MARTA PETREU, ISTORIA CIVILIZAŢIEI ROMÂNE MODERNE LA CENTENAR

Ex occidente lux!

 

Istoria civilizaţiei române moderne a apărut în 24 octombrie 1924. Este a patra cercetare importantă publicată în primul sfert al secolului XX pe problema, mai veche şi din nefericire permanentizată, „Noi pe ce cale evoluăm?“.

Ne considerăm europeni şi spunem cu toată convingerea că România este o ţară europeană. Pînă în secolul al XIX-lea, situaţia a fost însă alta, Principatele Române (discuţia este despre acestea, nu despre provinciile unite cu ţara în 1918) au aparţinut Orientului, atît din punctul de vedere al Europei occidentale, care le indica drept „problema orientală“, cît şi din punctul de vedere al conştiinţei de sine a Principatelor înseşi. De pildă, în 1868, Maiorescu scrie clar: pînă la începutul secolului al XIX‑lea, societatea românească a trăit „cufundată“ în „barbaria orientală“, din care s-a „trezit“^[1] abia odată cu revoluţia din 1848.

Istoria civilizaţiei române moderne, aflată acum la centenar, se ocupă de ieşirea lumii româneşti din Orientul politic, economico-social şi sufletesc în care se afla şi de transformarea ei conform tiparului societal şi spiritual occidental.

Este vorba, evident, despre un sens relativ al termenului „Orient“, pentru că, geografic vorbind, Europa se întinde pînă la Urali. Însă, din secolul al XVIII-lea, Europa de Vest a desemnat toate problemele privitoare la decadenţa şi dezmembrarea Imperiului Otoman cu sintagma „problema orientală“. Aflate sub suzeranitatea Imperiului Otoman, Principatele Române au fost în mod automat parte din această problemă. Un alt motiv pentru care Principatele erau considerate „orientale“ a fost religia, creştină dar de confesiune ortodoxă, adică „orientală“ în raport cu Apusul catolic şi protestant. În chiar primul capitol al Istoriei civilizaţiei române moderne, Lovinescu indică – din titlul capitolului! – „Ortodoxismul ca principiu esenţial al orientalizării“, apoi detaliază şi completează: „Condiţiile istorice ne-au orientalizat însă; prin slavii de la sudul Dunării, am primit formele spirituale ale civilizaţiei bizantine; începînd încă din veacul al XV-lea, am suferit apoi, mai ales în păturile conducătoare, o moleşitoare influenţă turcească, de la îmbrăcămintea efeminată a şalvarilor, a anteriilor şi a işlicelor, pînă la concepţia fatalistă a unei vieţi pasive“ etc.; iar „Cel mai activ ferment al orientalizării a fost însă ortodoxismul […] o religie obscurantistă, înţepenită în tipicuri şi formalism“, care „ne-a impus o limbă liturgică şi un alfabet străin (gînd latin exprimat în slove cu cerdacuri), fără a ne ajuta la crearea unei culturi şi arte naţionale“^[2], observă criticul.

La aceste elemente se adaugă vecinătatea a trei imperii puternice. Faţă de Apusul intrat de secole pe calea dezvoltării burgheze, Ţările Române au rămas cu o structură economic-socială bazată pe agricultură şi relaţii feudale, iar din punct de vedere cultural, înapoiate. (Pentru starea de înapoiere socială şi culturală a Principatelor în comparaţie cu Europa de Vest, este sugestiv următorul exemplu comparativ. În Germania secolului XVI, un fiu de ţărani din Roda, localitate de lîngă Weimer, pe numele lui Johann Faust, a fost trimis – conform unei biografii din 1593, atribuită lui Cristoph Wagner – la studii înalte la Wittenberg, aşa că a devenit doctor în teologie – iar peste timp, prototipul personajului Faust al lui Goethe^[3]; faptul că o asemenea situaţie apare într-o biografie arată că era în principiu posibilă. Sau, caz de data aceasta atestat istoric: în Germania, al patrulea fiu al unui şelar din Königsberg, pe numele lui Immanuel, născut în anul 1724, a făcut şcoală pînă la nivelul universitar, devenind cel mai mare filosof al tuturor timpurilor, Kant. Cînd putem găsi situaţii similare – un copil de ţărani devenit doctor în teologie, un copil de meseriaş devenit universitar – în Principatele Române, unde, pînă tîrziu, nici preoţii nu erau cu toţii ştiutori de carte? Aşa cum observa Şerban Cioculescu, ortodoxia românească a fost, pînă foarte tîrziu, o tradiţie „modestă“, „o ortodoxie ignorantă şi naivă“, în care învăţătura trecea „de la o generaţie la alta de dascăli rurali“^[4]; fapt confirmat de istorici^[5], de altfel. Iar despre o altă sursă, laică, de învăţătură şi cultură la nivelul masei nu s-a putut vorbi pînă în secolul XIX.)

La aceste elemente factuale se adaugă concepţia europocentristă dominantă pînă spre sfîrşitul secolului al XIX-lea, care recunoştea apartenenţa la istorie numai pentru acele popoare care au ajuns la existenţa statală independentă şi la un anumit nivel cultural. Pentru Hegel, de exemplu, criteriul de apartenenţă la istorie este existenţa statului propriu: „În istoria universală nu se poate vorbi decît de acele popoare care au existenţă statală“. În consecinţă, filosoful lăsa pe dinafara istoriei, ca preistorice, întinse zone ale lumii, inclusiv Europa de Răsărit: „Unele popoare au putut vieţui timp îndelungat fără existenţa unui stat, deci înainte de a ajunge la realizarea acestei meniri a lor şi înainte ca, înăuntrul ei, să atingă o dezvoltare importantă în anumite direcţii. După cele spuse mai sus, această preistorie se află oricum înafara obiectivului nostru“. În Europa geografică, zona dintre fluviile Elba şi Dunăre „o excludem din considerarea noastră, deoarece ea nu s-a manifestat pînă acum ca un moment independent din şirul formaţiilor raţiunii în lume“, exemplifica Hegel; el a menţionat şi teritoriul Vechiului nostru Regat: „în Moldova în Valahia şi în Grecia de nord…“, nu însă şi pe români, ca popoare dintre Elba şi Dunăre, Hegel a înşirat, fără o ordine anume, pe slavi, maghiari, bulgari, polonezi, albanezi, nu pe români^[6]. Abia la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX au apărut filosofii ale istoriei şi orientări culturale şi artistice întemeiate pe o sensibilitate antropologică mai largă şi nuanţată, prin care europenii vestici au recunoscut că toate populaţiile, oricît de primitiv organizate, aparţin istoriei.

Prin dialectica „mişcării recunoaşterii“, tot Hegel observa, în Fenomenologia spiritului, că insul are nevoie să fie recunoscut/confirmat de un altul al său, iar recunoaşterea pe care i-o dă celălalt îi conferă primului identitate. Sau, în limbajul poetului francez Jean-Paul Michel, celălalt, duşmanul sau prietenul, „ne desenează chipul“. Dacă Occidentul ne-a numit „orientali“, nu e de mirare că teoreticienii români, de la Maiorescu la Dobrogeanu-Gherea ori Lovinescu etc., atinşi, cum observa Ion Bogdan Lefter într-o discuţie pe care am avut-o de curînd, de obişnuitele noastre complexe de inferioritate în faţa civilizaţiei şi culturii apusene, şi-au asumat cu totul diagnosticul de „barbarie orientală“.

 

 

Noi pe ce cale evoluăm?

 

Problema „trezirii“ şi ieşirii din Orient şi a asumării europenităţii după modelul din Vest datează de la începutul secolului XIX, imperativ de la revoluţia din 1848. Atunci a apărut chestiunea, spre ghinionul nostru perpetuu, a căii de evoluţie şi s-a declanşat dezbaterea noi pe ce cale evoluăm sau noi pe ce cale trebuie şi alegem să evoluăm – ca şi cum transformarea unei ţări ar fi numai o problemă de opţiune a cuiva, a unei elite proprii sau a unei puteri străine, nu şi de context istoric. Începută la mijlocul secolului al XIX-lea, dezbaterea a fost dramatică şi îndelungată, căci reluată după fiecare fractură majoră din istoria României; iar traumatisme istorice am avute destule. Drept urmare, discuţia a durat pînă în primul deceniu al mileniului nostru.

În secolul al XIX-lea s-au confruntat două poziţii, a liberalilor şi a conservatorilor, orientaţi deopotrivă spre modelul european^[7], şi în dezacord numai cu privire la ritmul în care se cuvine să fie făcută transformarea şi cu privire la structura economică pe care ar trebui să o aibă ţara. În anii cînd şi-a scris E. Lovinescu Istoria civilizaţiei, s-a înfruntat trei poziţii: 1. poziţia categoric proeuropeană şi procapitalistă, proindustrială, modernistă, în esenţă liberală; 2. aceea aşa-zis tradiţionalistă, favorabilă Orientului ortodox, iar în deceniul al patrulea fraternizînd cu extremismul de dreapta; 3. aceea agrariană^[8], de asemenea proeuropeană, dar care, plecînd de la structura socială şi ocupaţională preponderent agrară a României şi de la bogăţia naturală a ţării în pămînt cultivabil, propunea soluţia relativ originală^[9] a dezvoltării unei economii agrare bazate pe proprietatea şi munca familială. (La acestea trei, s-ar putea adăuga şi o a patra orientare, aceea socialistă, de foarte mică audienţă.)

Cu Istoria civilizaţiei române moderne (dar şi cu cele două Istorii ale literaturii române contemporane), Lovinescu aparţine europeniştilor, de orientare burgheză, democrată şi „revoluţionară“.

 

 

Patru autori despre modernizarea europeană a României

 

Lovinescu nu a fost o apariţie singulară, ci al patrulea autor important care, în prima treime a secolului XX, a narat ieşirea Vechiului Regat din Orient şi intrarea României pe calea transformării europene. L-au precedat: G. Ibrăileanu, cu Spiritul critic în cultura românească, carte elaborată începînd cu 1905, publicată în 1908, datată de editor 1909; Constantin Dobrogeanu-Gherea, cu dramatica sa cercetare asupra structurii economico-sociale a României şi a cauzelor adînci ale răscoalei din 1907, Neoiobăgia, apărută în 1910; apoi, Ştefan Zeletin, cu Burghezia română. Origina şi rolul ei istoric, din care autorul a publicat, între 1922 şi 1924, patru capitole, din totalul de cinci, în Arhiva pentru ştiinţă şi reformă socială, cartea întreagă apărînd în 1925, simultan cu încheierea publicării Istoriei civilizaţiei a lui Lovinescu; trebuie să remarcăm însă că adevăratul sens al Burgheziei române se dezvăluie în următoarea cercetare a lui Zeletin, în Neoliberalismul. Studii asupra istoriei şi politicii burgheziei române, din 1927.

Prin urmare, avem: un poporanist, Ibrăileanu, trecut prin şcoala socialistă a lui Gherea; un socialist, Dobrogeanu-Gherea, care îşi permite mari originalităţi şi libertăţi de social-democrat faţă de doctrina marxistă şi vizează o dezvoltare burghezo-democrată a ţării; un istoric al burgheziei române, Zeletin, influenţat de Marx şi Sombart, care vrea să împace capra cu varza şi proiectează neoliberalismul ca socialism sau socialismul ca neoliberalism; şi, prin Lovinescu, un maiorescian de a doua generaţie^[10], cucerit de liberalism şi de „revoluţia“ liberală. Toţi aceşti autori narează, cu accente proprii, metamorfozarea României dintr-o ţară „orientală“ şi feudală, într-o ţară europeană, burgheză, în curs de modernizare capitalistă sub toate aspectele.

Toţi aceşti autori (la care l-am putea adăuga pe D. Drăghicescu şi pe alţii, de talie mai mică) şi-au folosit „spiritul critic“ (ca să citez formula lui Ibrăileanu) pentru a descrie, cu convingere partizană, un proces deja petrecut şi pentru a influenţa ceea ce se petrecea în prezent şi viitor. Nu au fost însă şi decidenţi politici.

Aceste patru studii sînt, fiecare, de filosofia istoriei şi a culturii, de sociologie, de istorie şi totodată de ideologie. În cultura română, preponderent literaturocentrică, în care critica şi istoria literară şi-au asumat sarcina de a evalua texte aparţinînd tuturor speciilor culturii scrise, posteritatea cea mai importantă o are, graţie literaţilor, chiar Istoria civilizaţiei române moderne. Este (ca să-l parafrazez pe Lovinescu însuşi^[11]) răzbunarea literaturii şi triumful acesteia asupra celorlalte domenii ale culturii scrise, mai puţin preocupate să îşi creeze instrumentele de receptare şi, cu excepţia istoriei, cu o arie de receptare semnificativ restrînsă faţă de aceea a literaturii.

Aceste patru naraţiuni proeuropene sînt legate între ele precum cercurile olimpice, lucru de înţeles, căci au acelaşi obiect de studiu, România, şi aceeaşi ţintă, modernitatea după model vest-european. Toate patru îşi desfăşoară argumentele în perimetrul filosofiei istoriei şi culturii de factură junimistă/maiorescană a formelor fără fond – o filosofie care, datorită repetatelor fracturi din devenirea României, a fost şi este şi astăzi un instrument valid de descriere a realităţii noastre naţionale. Cadrele şi soluţiile mari la problema în chestiune au fost date de Ibrăileanu şi de Dobrogeanu-Gherea.

Ibrăileanu a observat că sîntem o cultură împrumutătoare, că împrumutul este o situaţie de normalitate, că toate progresele din spaţiul românesc se datorează contactului şi contaminării cu idei europene apusene şi că transformarea României s-a făcut de la formă spre fond; după părerea lui, civilizaţia românească s-a format prin transplantarea la noi a modelului occidental, iar în Moldova „adaptarea“ acestuia a fost prin „alegere“ şi „asimilare critică“ (de unde titlul cărţii); în raport cu modelul adoptat, spiritul critic cel mai activ l-a avut Moldova, în vreme ce Muntenia a făcut o operă mai degrabă „utilitară“^[12]. Datorită ideii de spirit critic care temporizează importurile de forme străine, ideile lui au fost apreciate ca fiind „la mijlocul drumului dintre modernişti şi tradiţionalişti“^[13]. Din convingere bazată pe observarea realităţii istorice, idei ale lui Ibrăileanu au devenit una dintre sursele de inspiraţie a lui Lovinescu, care le-a preluat, le-a radicalizat şi anamorfozat.

La rîndul său, C. Dobrogeanu-Gherea, în scurtul capitol întîi din Neoiobăgia, a afirmat că Principatele Române s-au modernizat în urma contactului economic al Occidentului (al Angliei) cu Ţările Române (dinspre Anglia spre noi), mai precis, prin pătrunderea mărfurilor occidentale în Ţările Române. România, spune Gherea, nu s-a modernizat datorită tinerilor români cu studii în Occident, care au adus aici ideile revoluţiei paşoptiste, nu s-a modernizat de la forme spre fond, cum susţin Maiorescu şi ceilalţi junimişti conservatori, ci de la fond la formă, în urma intrării în schimb comercial cu Occidentul. Operînd natural şi liber cu termenii maiorescieni („formă deşartă şi mincinoasă“^[14], „bază materială largă pe care sînt aşezate instituţiile, moravurile, cultura“^[15]), Gherea sesizează contradicţia majoră a societăţii româneşti din ultima treime a secolului XIX, şi anume, forme sau instituţii burghezo-democratice şi fond feudal în ceea ce priveşte ţărănimea, menţinută prin legislaţie în stare de „neoiobăgie“. Cu o vie sensibilitate socială la situaţia ţărănimii, care forma cea mai mare parte a populaţiei ţării, Gherea^[16] a pledat, ca social-democrat, pentru emanciparea ţărănimii prin extinderea realităţii economice burgheze şi a libertăţilor burgheze şi la clasa ţărănească.

Observaţiile lui despre începuturile capitalismului românesc ca urmare a contactului comercial cu Occidentul şi ideea directoare că modernizarea s-a făcut de la fondul economic spre forma instituţională au fost şi ideile directoare ale lui Ştefan Zeletin. Filosoful este considerat de altfel cel mai important istoric al burgheziei române şi procapitalistul cel mai radical^[17]. În Burghezia română. Origina şi rolul său istoric (1925), Zeletin şi-a argumentat punctul său de vedere cu un material factual bogat şi detaliat, pe care l-a reluat succint şi în Neoliberalismul^[18](1927). Filosoful a sesizat disproporţia fond/formă care s-a născut de pe urma introducerii în România a economiei capitaliste: „Şi aşa societatea noastră se alcătuieşte în prezent din două pături suprapuse, perfect duşmane: o structură economică socială modernă, şi un spirit public medieval, concretizat într-o serie de curente culturale reacţionare“^[19].

(Observaţia lui, adevărată, combinată cu observaţia de asemenea adevărată a lui Dobrogeanu-Gherea despre neoiobăgia în care este ţinută cu forţa ţărănimea ne dau tabloul României la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX: o pătură de burghezie şi intelectualitate proeuropeană subţire, prinsă între baza economică şi socială neomogenă – în parte capitalistă, în cea mai mare parte medieval-feudală, căci neoiobagă – şi un spirit public „medieval“ şi romantic-reacţionar… Destul de cutremurător tablou. Nu este de mirare că un istoric străin, plin de afecţiune pentru România, dar beneficiar al privirii de la distanţă, a notat că după Primul Război Mondial şi după cele trei Uniri, „România se confrunta cu sarcini înspăimîntătoare“^[20].)

Ştefan Zeletin a avut convingerea că burghezia, respectiv capitalismul, evoluează firesc spre neoliberalism, un stadiu în care se menţine proprietatea privată, iar statul organizează complet producţia, iar această formulă hibridă ar realiza în fapt socialismul: „neoliberalismul este forma concretă în care se realizează concepţia socialistă despre revoluţia socială“^[21]. Deoarece pune egalitate între capitalismul organizat şi socialism, deoarece propune o economie dirijată autoritar şi critică piaţa liberă, Cristian Preda îl consideră socialist^[22]; un alt comentator, Ion Ianoşi, bazîndu-se pe faptul că în societatea gîndită de Zeletin se menţine proprietatea privată, îl consideră pe Zeletin teoreticianul burghez cu „cea mai radical procapitalistă pledoarie din România interbelică“^[23].

Acesta este, pe scurt şi drastic schematizat, climatul teoretic românesc al aripii proeuropene în care şi-a scris Lovinescu Istoria civilizaţiei române moderne.

 

 

O carte de reacţie

 

După cum mărturisea criticul în Memorii, cărţile sale, chiar şi cele complet „raţionale“, s-au născut dintr-un imbold iraţional:

 

„Aparent raţionalistă, mai ales în studiile de o argumentare susţinută, cum ar fi, de pildă, în Istoria civilizaţiei române moderne, punctul de plecare al acestei critice porneşte din izvorul misterios al unor stări de conştiinţă iraţionale, cinestezice, care, în momentul sortit de destin sau printr-un efort voluntar de creaţie, se limpezeşte într-o stare sufletească organică sau capabilă de a se organiza“; „Îndărătul, deci, a oricărui studiu al meu […] am simţit întotdeauna prezenţa unei stări sufleteşti unice, fără de care capacitatea de speculaţie verbală sau ideologică şi, deci, de creaţiune artistică este anulată; ea constituie tonalitatea de bază, nota muzicală ce se strecoară în întreaga arborescenţă a construcţiei critice…“; „îndărătul construcţiilor ideologice se află stări muzicale condensate“^[24].

 

Aşa criptice cum sînt, însemnările din Agende ne permit să bănuim şi să identificăm impulsul intelectual-afectiv „iraţional“ sau „ starea muzicală“ din care s-a născut Istoria civilizaţiei române moderne: reacţia de iritare la capitolele pe care le publica Zeletin din viitoarea sa Burghezia română. Astfel, în 14 februarie 1924, Lovinescu nota că „Aderca îmi aduce studiul lui Zeletin“^[25]. În 27 februarie 1924, adăuga: „F. Aderca îmi aduce restul din Zeletin“^[26]. Iar peste o lună, vine şi reacţia: „Joi, 13 martie 1924. Zi importantă. Azi încep volumul Problema culturii române (a devenit: Ist. Civiliz. Române)“^[27]. Iar în 4 aprilie 1924, consemna că „Apare întîi Aderca! Nu vorbim deloc de Baltazar, ci de Zeletin şi alte lucruri…“^[28].

Desigur, faptul că un lucru se întîmplă după altul nu înseamnă că primul l-a declanşat pe al doilea. Uneori însă chiar îl declanşează. După părerea mea, lectura lui Zeletin a fost factorul psihologic iritant care i-a declanşat lui Lovinescu „starea muzicală condensată“, suportul emoţional-polemic de a pune lucrurile la punct şi de a scrie el adevărata istorie a naşterii civilizaţiei moderne din România. E semnificativ în acest sens că a consemnat – cu reţinută, dar sesizabilă iritare – observaţiile ocazionale ale vizitatorilor săi despre Zeletin: „F. Aderca îmi spune de carte [Istoria civilizaţiei…, vol. III, apărut cu cîteva zile înainte; n.m., M.P.] că e bine tipărită (!), se pare că a citit vreo 20 de pagini; despre Zeletin, că «cartea lui e clasică şi trebuie introdusă în şcoli»“^[29].

Polemic cu toţi antecesorii săi, în Istoria civilizaţiei Lovinescu contrazice radical teza de bază a lui Zeletin, explicaţia de la economic spre instituţional şi cultural. De fapt, marele critic eludează cvasicomplet economicul, îl comprimă în afirmaţia că Ion Brătianu e creatorul burgheziei române, şi se ocupă doar de „etajul“ ideologic, instituţional şi cultural (întrucît sintagma „bază economică“, de coloratură marxistă, apare în opera lui Lovinescu, dar cu sensul de infrastructură, nu de relaţii de proprietate şi producţie, nu e cazul să utilizez sintagma marxistă pereche, „suprastructură“).

Ca de obicei, Lovinescu a lucrat repede. Pe parcurs, a discutat despre subiect cu unii sburătorişti (Tudor Vianu^[30], Victor Eftimiu^[31], Felix Aderca^[32] etc.). Cîte un act ratat consemnat în Agende ne sugerează operaţiunea de documentare în textele predecesorilor săi: de pildă, a notat că la cenaclul din 6 aprilie 1924, „Eu citesc un fragment din cartea mea Spiritul critic – fără succes“^[33]; or, Lovinescu dă drept titlu al propriei sale cărţi Spiritul critic, adică titlul cărţii lui Ibrăileanu!

Începută joi, 13 martie 1924, cartea a fost încheiată joi, 3 iulie 1924: „Azi la 10 am isprăvit volumul I al Istoriei civilizaţiei române, începută ca redactare la 13 martie ´924“^[34]. În 23 septembrie 1924, de echinocţiul de toamnă, volumul a intrat în lucru la tipografie, peste cîteva zile autorul şi l-a anunţat public printr-un interviu acordat lui Al. Bogdan pentru cotidianul Rampa, iar în 24 octombrie a consemnat că „a apărut vol. I Istoria civilizaţiei române“^[35].

Volumul al doilea a apărut în 14 februarie 1925, iar volumul al treilea în 30 octombrie 1925^[36].

Prin urmare, cele trei „volumaşe“ – cum le-a minimalizat polemic de pe poziţie tradiţionalist-ortodoxistă Nichifor Crainic^[37] – ale Istoriei civilizaţiei române moderne au fost publicate între 24 octombrie 1924 şi 30 octombrie 1925. Polemicile s-au declanşat imediat după apariţia primului volum^[38], au însoţit toate volumele şi au durat, în imediat, pînă în 1927, iar istoric vorbind, cartea a fost suspectă şi comentariile despre ea cenzurate pînă în timpul ceauşismului^[39].

O carte care stîrneşte reacţii de respingere violente, atît în stricta ei contemporaneitate, cît şi şase decenii mai tîrziu, are greutatea şi importanţa ei. Teza lovinesciană de bază este că modernizarea europeană de tip burghez şi democrat a ţării s-a petrecut de la formă spre fond, de la ideologie spre economie.

Dacă o reducem strict la mecanismul ei, teza lui Lovinescu spune că o ţară poate fi transformată radical de la formă spre fond, de la ideologie spre economie. Această teză s-a verificat repetat în istoria atît de zbuciumată şi traumatizată a ţării noastre.

 

(Fragment dintr-un text mai amplu.)

 

 

 

 

 

^[1].    Titu Maiorescu, „În contra direcţiei de astăzi în cultura română“, 1868, în Opere, I, ediţie, note, variante, indice de Georgeta Rădulescu‑Dulgheru şi Domnica Filimon, studiu introductiv de Eugen Todoran, Bucureşti, Editura Minerva, 1978, p. 147.

 

^[2].    E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne. I. Forţele revoluţionare, 1924, în Idem, Istoria civilizaţiei române moderne, ediţie şi studiu introductiv de Z. Ornea, Bucureşti, Editura Minerva, 1997, pp. 5-6.

 

^[3].    Tudor Vianu, Goethe, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1962, p. 75.

 

^[4].    Şerban Cioculescu, „Între ortodoxie şi spiritualitate“, 1928, în Dreptul la memorie în lectura lui Iordan Chimet, antologie, IV, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1993, p. 519.

 

^[5].    Keith Hitchins, Românii. 1774-1866, ediţia a III-a, traducere de George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2013, cap. „Spiritul vremurilor. 1774-1829“.

 

^[6].    Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici şi Radu Stoichiţă, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1963, pp. 41, 61, 332.

 

^[7].    În acest sens, este sugestivă rememorarea lui Rădulescu-Motru din Revizuiri şi adăugiri. „Eu fac parte din generaţia de români formată în timpul Războiului Independenţei din 1877 şi a proclamării Regatului; adică din generaţia de la sfîrşitul secolului al XIX-lea, care avea ca ideal europenizarea României, prin introducerea instituţiilor culturale şi politice ale Apusului în practica vieţii româneşti. În dirijarea tendinţelor sale, această generaţie a fost dominată de două tendinţe: o tendinţă liberală, care urmărea europenizarea fără multă alegere, lăsînd ca realizările prin jocul lor liber să se armonizeze cu sufletul vieţii româneşti, şi o tendinţă conservatoare care urmărea ca europenizarea să se facă ţinîndu-se seama de trecutul românesc, şi, în consecinţă, care dorea ca introducerea instituţiilor culturale din Apus să se facă după alegere, într-un spirit critic“. Aflat pe o poziţie conservatoare, Motru a inventariat personalităţile conservatorismului românesc: „La această din urmă tendinţă [conservatoare, n.m., M.P.], reprezentată de Titu Maiorescu, P.P. Carp, Mihai Eminescu, I.L. Caragiale, Theodor Rosetti, P. Missir, Iacob Negruzzi, Alexandru Marghiloman, Nicolae Filipescu, fraţii Alexandru, Iacob şi Ion Lahovary şi alţii m-am raliat şi eu, împreună cu alţi mulţi tineri ieşiţi din universităţile Apusului european după anul 1889. Dar generaţia mea, deşi dezbinată ca atitudine prin aceste două tendinţe, era totuşi unitară în direcţia idealului ei de europenizare. Atît conservatorii, cît şi liberalii doreau o Românie în spirit european, şi în acelaşi timp în spirit naţional românesc“. Echilibrul celor două tendinţe care se completau una pe alta, mai spune Motru, a fost rupt numai în secolul al XX-lea, de către generaţia lui Corneliu Zelea Codreanu, formată în timpul Primului Război Mondial. Vezi C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, 1945, III, volum îngrijit de Gabriela Dumitrescu, Bucureşti, Editura Floarea Darurilor, 1999, p. 369-370. Vezi şi Keith Hitchins, România. 1866-1947, traducere din engleză de George. G. Potra şi Delia Răzdolescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, pp. 67-78.

 

^[8].    Keith Hitchins, România. 1866-1947, pp. 333-373.

 

^[9].    Vezi Keith Hitchins, România. 1866-1947, subcapitolul „A treia cale“, în care prezintă concepţia economică a lui Virgil Madgeanu şi Ion Mihalache.

 

^[10].   E. Lovinescu, T. Maiorescu şi posteritatea lui critică (1943), ediţie îngrijită şi notă asupra ediţiei de Viola Vancea, cuvînt înainte de Alexandru George, Bucureşti, Institutul Cultural Român, 2009, pp. 166-188.

 

^[11].   Lovinescu observa că „Deşi concepţiile sociale ale lui P.P. Carp constituie miezul însuşi al Junimii, în ochii posterităţii Maiorescu a absorbit-o cu totul“, ceea ce este „răzbunarea literaturii asupra politicii“; Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne. II. Forţele reacţionare, Bucureşti, Editura Ancora, 1925, p.127.

 

^[12].   G. Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura românească, în G. Ibrăileanu, Opere, I, ediţie coordonată de Victor Durnea, introducere de Eugen Simion, Bucureşti, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2014, p. 13. Despre Ibrăileanu, vezi Const. Ciopraga, Literatura română între 1900 şi 1918, Iaşi, Editura Junimea, 1970, pp. 687-700; Ion Ianoşi, „Spiritul critic…“, în Idem [coordonator general], Dicţionarul operelor filosofice româneşti, coordonatori: Vasile Morar, Ilie Pârvu, Dragan Stoianovici, Gheorghe Vlăduţescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, pp. 220-222.

 

^[13].   Keith Hitchins, România. 1866-1947, p. 279; vezi şi pp. 280, 337

 

^[14].   Constantin Dobrogeanu‑Gherea, Neoiobăgia. Studiu economico‑sociologic al problemei noastre agrare, 1910, în Idem, Opere complete, vol. 4, ediţie îngrijită de Ion Popescu-Puţuri, Ştefan Voitec (coordonatori), Augustin Deac, Ion Iacoş, Ion Mamina şi Teodor Popescu, Bucureşti, Editura Politică, 1977, p. 12..

 

^[15].   Dobrogeanu‑Gherea, Neoiobăgia, p. 38.

 

^[16].   Despre Gherea, vezi: Ion Ianoşi, „Neoiobăgia“, în Dicţionarul operelor filosofice româneşti, pp. 149-151; Damian Hurezeanu, „1907. Revolta României profunde. Problema civilizaţiei române moderne“, în Ioan Bolovan, Sorina Paula Bolovan [coordonatori], Schimbare şi devenire în istoria României. Lucrările conferinţei Modernizarea României în secolele XIX-XXI, Cluj-Napoca, 21-24 mai 2007, Academia Română, Centrul de Studii Transilvane, Cluj-Napoca, 2008, pp. 25-34; Marta Petreu, „Caragiale. 1907. Modelul societal şi critica fizionomică a României“, în Ioan Bolovan, Sorina Paula Bolovan [coordonatori], Schimbare şi devenire în istoria României, pp. 75-86.

 

^[17].   Keith Hitchins, România. 1866-1947, p. 336; Ion Ianoşi, „Burghezia română…“, în Dicţionarul operelor filosofice româneşti, p. 14.

 

^[18].   Ştefan Zeletin, „Neoliberalismul“, în Idem, Burghezia română. Origina şi rolul ei istoric (1928); Neoliberalismul, Studii asupra istoriei şi politicii burgheziei române (1927), ediţie alcătuită de Cristian Preda, note bio-bibliografice de C. D. Zeletin, studiu introductiv de Cristian Preda, Bucureşti, Editura Nemira, 1997. Pentru această ediţie, în continuare: Burghezia română. Neoliberalismul.

 

^[19].   Şt. Zeletin, Burghezia română. Origina şi rolul ei istoric, Bucureşti, Editura Cultura Naţională, 1925, p. 244.

 

^[20].   Keith Hitchins, România. 1866-1947, p. 332.

 

^[21].   Ştefan Zeletin, Neoliberalismul, în Idem, Burghezia română. Neoliberalismul, p. 354.

 

^[22].   Cristian Preda, „Zeletin nu a fost liberal, ci socialist“, în Ştefan Zeletin, Burghezia română. Neoliberalismul, p. 51.

 

^[23].   Ion Ianoşi, „Burghezia română…“, în Dicţionarul operelor filosofice româneşti, p. 14. Vezi şi Idem, „Neoliberalismul…“, în Ibidem, pp. 151-152.

 

^[24].   E. Lovinescu, Memorii, I, 1900-1916 (1930), în Idem, Confesiunile unui critic, antologie şi studiu introductiv de Ion Simuţ, Bucureşti, Institutul Cultural Român, 2006, pp. 363-364.

 

^[25].   E. Lovinescu, Sburătorul. Agende literare, I, ediţie de Monica Lovinescu şi Gabriela Omăt, prefaţă şi note de Alexandru George, Bucureşti, Editura Minerva, 1993, p. 50.

 

^[26].   Ibidem p. 54.

 

^[27].   Ibidem, p. 57.

 

^[28].   Ibidem, p. 63.

 

^[29].   Ibidem, p. 158.

 

^[30].   Ibidem, p. 70. În 29 aprilie 1924, vizitat de Vianu, notează că „Discutăm lung cuprinsul cărţii mele. E împotriva elementului rasă“.

 

^[31].   Ibidem, p. 75. În 10 mai 1924, deoarece Victor Eftimiu îi expunea teorii bolşevice – bolşevismul era o noutate la modă, cam aşa cum astăzi vorbim despre Trump –, reacţionează: „Sunt silit să expun teoriile cărţii mele“.

 

^[32].   Ibidem, p. 96. În 9 noiembrie 1924, deci după apariţia volumului întîi al Istoriei civilizaţiei române moderne, consemnează: „Vie altercaţie cu Aderca, venit ca reporter. A citit puţin şi mai ales preconceput Ist. Ostilitate acoperită“. Dacă citim interviul pe care Lovinescu i l-a acordat totuşi lui Aderca, care de fapt nu avea chef să facă nici un interviu, după cum recunoaşte în chiar şapoul interviului publicat, constatăm răbufnirea temperamentală a criticului: „Nu vorbesc cu dta, care de două săptămîni îmi faci observaţii asupra cărţii, şi eu am convingerea nestrămutată că nici n-ai citit-o!“; vezi Felix Aderca, Mărturia unei generaţii, 1929, prefaţă şi note de H. Zalis, Bucureşti, Editura Hasefer, 2003, p. 175.

 

^[33].   Lovinescu, Sburătorul. Agende literare, I, însemnare din 6 apr. 1924, p. 64.

 

^[34].   Ibidem, însemnare din 3 iul. 1924, p. 84.

 

^[35].   Ibidem, p. 92.

 

^[36].   Ibidem, pp. 114, 156.

 

^[37].   Nichifor Crainic, „A doua neatîrnare“, în Gîndirea, nr. 1, 1926, republicat în Idem, Puncte cardinale în haos, Bucureşti, Editura Cugetarea, 1936, p. 133.

 

^[38].   De pildă, Rădulescu-Motru i-a reproşat instantaneu, în termeni de altfel politicoşi, afirmaţiile despre religia ortodoxă. Vezi „De vorbă cu C. Rădulescu-Motru“, interviu realizat de F. Aderca, publicat în Mişcarea literară din 15 nov. 1924; convorbirea a fost republicată în Constantin Rădulescu-Motru, Mărturisiri, ediţie de Valeriu Râpeanu şi Sanda Râpeanu, Bucureşti, Editura Minerva, 1990, vezi p. 155. Filosoful a revenit, de asemenea critic, într-o comunicare susţinută la Academie în 22 mai 1925, la care Lovinescu a replicat chiar în al treilea volum din Istoria civilizaţiei (unde datează comunicarea lui Motru ca fiind din 21 mai).

 

^[39].   Este semnificativ ce relatează Z. Ornea în prefaţa ediţiei din 1997 a Istoriei civilizaţiei: în anii 1980, pe vremea bătăliei cu protocronismul, cenzura nu a permis publicarea, în România literară, a unui grupaj de patru articole despre cartea lui Lovinescu. Vezi Z. Ornea, „Studiu introductiv“, în E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, ediţie şi studiu introductiv de Z. Ornea, Bucureşti, Editura Minerva, 1997, pp. V-VI.