GEORGES VAN RIET: FILOSOFIE ŞI RELIGIE

Home > Arhivă  > 2021  > Anul XXXII, 2021, nr. 5 (372) > GEORGES VAN RIET: FILOSOFIE ŞI RELIGIE

Traducere de D. Ţepeneag

 

Filosofia hegeliană a religiei

Pentru a înţelege poziţia lui Hegel, să începem prin a ne aminti de aceea a Sfântului Toma. Dintre religiile istorice, pe Sf. Toma nu-l interesează decât creştinismul sau, mai exact spus, iudeo-creştinismul, adică creştinismul înţeles ca prelungire şi împlinire a iudaismului. Dacă se concentrează în mod exclusiv asupra unei singure religii, nu o face în urma unei alegeri raţionale, motivată de conţinutul propriu al acestei religii, ci pentru că recurge la un cu totul alt principiu; creştinismul (sau, mai înainte, deja iudaismul) este singura religie adevărată, pentru că e revelată de către Dumnezeu, datorită unei iniţiative libere şi gratuite a lui Dumnezeu, în timp ce toate celelalte religii – religiile păgâne – nu sunt decât creaţia oamenilor. Iudeo-creştinismul nu e aşadar considerat ca fiind cea mai bună sau cea mai pură dintre religii, cea care ar răspunde cel mai bine aspiraţiilor omeneşti, ci drept singura care îşi are originea în însuşi Dumnezeu. Sf. Toma o studiază ca atare, adică o studiază ca teolog, plecând de la un „prim principiu“ propriu: credinţa într-o revelaţie divină. A recurge la acest nou prim principiu, distinct de raţiune, duce la două consecinţe importante.

 

 

Teologia tomistă

Prima consecinţă e că teologia va forma un sistem închis, avându-şi propria inteligenţă şi inteligibilitate. Adevărurile ce nu se dezvăluie intră în altă categorie decât în aceea naturală a raţiunii; sunt „taine“ pe care ni le comunică Dumnezeu cu bunăvoinţă şi sunt acceptate în cadrul credinţei; ele au drept obiect un dar sau o iertare de ordin „supranatural“. [Faptul Alianţei], conţinutul său, felul în care se dezvoltă în cursul istoriei, sunt date ce rămân „contingente“, „iraţionale“ ( sau, mai exact spus, „supraraţionale“), cognoscibile numai prin revelaţie şi a căror „ultimă  raţiune“ se află în absoluta libertate a lui Dumnezeu. [Istoria Sfântă] e o istorie care se învaţă a posteriori şi al cărui principal autor e Dumnezeu; iudaismul pregăteşte creştinismul, căci între Vechiul şi Noul Testament exista o asemenea continuitate încât putem vorbi de o singură revelaţie pe care Dumnezeu o distribuie în mod progresiv, după cum crede el de cuviinţă. Însăşi credinţa, atât credinţa evreilor cât şi cea a creştinilor, e opera lui Dumnezeu în om, realizarea de către Dumnezeu a misterioaselor sale proiecte. Teologia strânge la un loc, face sistem şi nu se înţelege decât din interiorul sistemului, ea e inteligenţa credinţei.

 

Filosofie şi teologie la Sf. Toma d’Aquino

La această primă consecinţă se adaugă o a doua. Căci dacă credinţa e un prim principiu şi, în această calitate, originea unei viziuni sistematice, ea ar trebui să ajungă totuşi la împăcare cu raţiunea care e şi ea un prim principiu. Sf. Toma menţine în continuare dualitatea acestor prime principii, diferenţa dintre raţiune şi credinţă, dintre filosofie şi teologie, dintre natură şi graţia divină; de aceea nu reuşeşte să concilieze cele două sisteme la modul pozitiv, ci doar negativ; ele sunt negativ compatibile, precum două sisteme parţiale şi complementare; nu se opun, dar nici nu se atrag în vreun fel. E acelaşi om care le elaborează şi poate că în fiecare din ele reuşeşte să se ocupe de aceleaşi lucruri. Dar ca sisteme, ele formează fiecare un întreg autonom; niciunul nu-l înglobează, nu-l „reia“ pe celălalt. Şi dacă insistăm e pentru că afirmaţia e importantă.

În primul rând, e sigur că la Sf. Toma nu găsim ceea ce ar putea constitui proiectul unei filosofii a religiei creştine, cu alte cuvinte o „reluare“ a credinţei în cadrul raţiunii. Pentru el, filosofia e prin esenţă abstractă în raport cu religia; nici n-o include, nici n-o exclude; pur şi simplu face abstracţie de ea. Singura afirmaţie filosofică despre care se poate spune că stabileşte o punte între ele şi asigură complementaritatea celor două sisteme e aceea a dorinţei fireşti de a-l vedea pe Dumnezeu în esenţa sa. Şi încă trebuie s-o înţelegem aşa cum se cuvine. Dacă reducem dorinţa firească nu numai la o dorinţă ineficace – ceea ce ar fi de înţeles –, dar şi la o simplă propunere sau la ceva care n-ar fi imposibil, vom suprima atunci orişice ancorare a supranaturalului în natură şi orice legătură între cele două.

Mulţi comentatori ai Sfântului Toma cred însă că pot găsi la el o „reluare“ a raţiunii într-un sistem unic, teologia; în care credinţa e primul principiu. Teologia, spun ei, pleacă de la credinţă şi recurge la raţiune pentru a înţelege mai bine credinţa; ea prezintă conexiunea misterelor între ele, precum şi conexiunea acestora cu ansamblul adevărurilor filosofice; ea foloseşte raţiunea, nu numai în funcţia ei minoră de sursă de coerenţă, dar şi în funcţia sa majoră de confiscator al adevărurilor naturale; ea comportă aşa, dar în ea însăşi, o filosofie cu valoare proprie. Deşi primul său principiu e credinţa în revelaţie, ea poate „relua“ raţiunea fără ca aceasta să para un corp străin, căci revelaţia ne învaţă că Dumnezeu e autorul şi al naturii, şi al graţiei divine, al raţiunii precum şi al credinţei. – Dar asta înseamnă oare că teologia tomistă constituie un sistem unic care reia sau cuprinde şi filosofia? După părerea noastră, nu. Căci dacă e adevărat că filosofia, încorporată astfel teologiei, păstrează o valoare proprie, nu e mai puţin adevărat că temelia acestei valori nu se mai află în ea, ci în credinţă. Credinţa e cea care se asigură că Dumnezeu e creatorul raţiunii şi că, în consecinţă, aceasta are valabilitate în cadrul ei; spus mai clar – avem încredere în raţiune: credem în raţiune. În consecinţă, deşi continuă să aibă valoare, raţiunea nu-şi păstrează întreaga valoare; ea nu mai e un prim principiu, devine un principiu secund, derivat. S-ar putea obiecta că, având garanţia credinţei, valoarea raţiunii e nu numai conservată, dar şi confirmată, graţie unor temeiuri superioare. Numai că „a  fundamenta“ raţiunea înseamnă mai degrabă a o contesta, a-i răpi ceva din propria sa autonomie. De fapt, la Sf. Toma, raţiunea pare să fie un prim principiu, în sensul plin al cuvântului; dacă nu putem crede în ce se ştie, cum de acceptă că putem crede în raţiune ?

Aşa că s-ar părea că la Sf. Toma nu e vorba de un sistem unic bazat fie pe raţiune, fie pe credinţă, ci mai degrabă de două sisteme parţiale, complementare, compatibile la modul negativ între ele. Această compatibilitate negativă, sau această non-incompatibilitate, apare în maxime celebre: credinţa nu contrazice raţiunea, o îmbogăţeşte; graţia divină nu distruge natura, ci o înalţă. O regăsim de asemenea în regulile metodologice privind raporturile dintre cele două concepţii: tainele dezvăluite, cu toate că rămân în continuare de nedemonstrat în ce priveşte valoarea adevărului lor, pot fi înţelese şi chiar elaborate de către raţiune în conţinutul lor semnificativ; pe de altă parte, deşi obţinute graţie unei raţiuni autonome, afirmaţiile filosofice care ar contrazice un adevăr ce ţine de credinţă trebuie considerate drept false şi, în consecinţă, prelucrate din nou. În sfârşit, ea se exprimă şi în cazul foarte straniu al anumitor enunţuri care depind de amândouă concepţiile, dar care, pentru un anume subiect, din punct de vedere formal, ţin fie de una, fie de cealaltă: e vorba de adevărurile pe care omul e în stare să le descopere graţie numai raţiunii, dar pe care Dumnezeu le-a revelat, astfel ca oricine să le poată cunoaşte cu certitudine, fără zăbavă şi fără riscul de-a se înşela; cel care nu le cunoaşte, datorită ştiinţei, trebuie să creadă în ele, dar cel care le ştie deja nu mai poate adera prin credinţă. Mai curând decât o adevărată conciliere, efectuată de o instanţă supremă, avem aici un du-te-vino între două sisteme parţiale şi complementare: dualitatea câştigă împotriva unităţii. Aşa că nu e de mirare că minţi însetate de sinteză au încercat deseori să treacă peste această dualitate explicând unul din sisteme plecând de la celălalt; de aici, tentativele de-a reduce filosofia Sfântului Toma la o „filosofie creştină“ sau, invers, de a-i prezenta teologia ca o raţionalizare a misterelor creştine. În realitate, după părerea noastră, la Sf. Toma există două sisteme, căci există două prim principii şi niciunul nu-l judecă pe celălalt: credinţa nu deţine o autoritate intrinsecă asupra raţiunii, iar raţiunea nu instituie o critică radicală a revelaţiei. În fiecare dintre sisteme găsim o afirmaţie fundamentală care îl limitează şi-l trimite la celălalt sistem drept complement; de partea teologică, avem afirmarea unui Dumnezeu unic, creator şi sanctificator, făcător al naturii cât şi al harului divin; de partea filosofică, dorinţa firească de a-l vedea pe Dumnezeu în esenţa sa. Numai că în amândouă cazurile, există indeterminare a conţinutului; în cel dintâi, ni se garantează că între cele două e posibilă o conciliere devreme ce survin dintr-o aceeaşi sursă, în cel de-al doilea, ni se promite că aceasta se va realiza la capătul vieţii omeneşti, într-o adevărată beatitudine, atunci când credinţa şi raţiunea vor fi depăşite ca viziune. Această complementaritate a celor două sisteme e facilitată datorită simetriei schemelor de gândire şi armoniei concluziilor: noţiunea de supranatural e calchiată pe aceea de natură, noţiunea de graţie divină o reproduce cu fidelitate pe aceea de creaţie; de amândouă părţile, ajungem astfel la aceeaşi independenţă totală a lui Dumnezeu, la aceeaşi contingenţă în ce priveşte rezultatul acţiunii divine.

 

• Hegel (portret de Schlesinger, 1831)

Filosofia hegeliană a religiei

Hegel respinge orice fel de dualism. Pentru el, o singură concepţie contează, aceea a raţiunii, dar o raţiune care se străduie să găsească sensul, inteligibilitatea, „necesitatea“ experienţei umane totale, în cazul de faţă a istoriei religioase a umanităţii. Hegel nu e un teolog, căci nu privilegiază dintru început niciuna din religii  în ochii săi, niciuna nu are avantajul de-a se ivi dintr-o revelaţie anume a lui Dumnezeu. Fiecare din ele, din locul pe care îl ocupă, prezintă descoperirea pe care o face omenirea, sau pe care Dumnezeu o face în om, despre ce este Dumnezeu şi ce este omul. A retrasa etapele acestei descoperiri înseamnă a face o treabă de filosof: trebuie să descrii, să compari, să clasezi, să judeci diversele religii pozitive, arătând cum se realizează şi se dezvoltă într-un mod logic, „conceptul“ de religie.

Filosofia hegeliană a religiei ia în considerare toate religiile; ea refuză din principiu să excludă religiile despre care s-ar putea spune că sunt „false“, pentru că par născute din eroare, din viclenie sau din superstiţie; vrea să le înţeleagă şi astfel să le justifice pe toate. „Sunt oameni cei care au adoptat aceste religii. Trebuie aşadar ca în lăuntrul lor să existe raţiune, iar în mijlocul contingenţelor să existe o mai puternică necesitate care să domine. Trebuie să fim drepţi, căci ce este uman şi raţional în aceste religii e şi o parte din noi, cu toate că, dintr-un punct de vedere mai înalt unde se află plasată conştiinţa noastră, acestea nu reprezintă decât un moment“ (SW, t. 15, p. 94). În fiecare din aceste religii se va examina felul în care Dumnezeu e înţeles şi determinat, iar omul se cunoaşte pe sine. Principiul de clasare, criteriul de valoare, iată conceptul religiei aşa cum a fost stabilit de către Sistem.

După Hegel, succesiunea istorică a religiilor revelă un progres logic: istoria are un sens, e orientată către un scop; diversele religii constituie tot atâtea etape a înălţării omului către spirit şi a accesiunii sale la libertate. Hegel ţine seama de: 1) religiile naturii, în cadrul cărora avem o prima depăşire a naturalului, dar într-un mod haotic şi incoerent; e vorba de magie, de religiile din Orient şi din Egipt; 2) religiile individualităţii spirituale, unde această depăşire se efectuează într-un mod consecvent şi continuu; aici aflăm religia evreiască sau religia sublimului, religia greacă sau religia frumuseţii, religia romană sau religia finalităţii exterioare; 3) religia absolută, manifestă, unde omul e într-adevăr lliber, căci Dumnezeu i se dezvăluie aşa cum e în fenomenalitatea sa infinită; e religia creştină.

Pentru a înţelege progresul spiritului de-a lungul acestor multiple religii, s-ar cuveni să ne oprim, fie şi numai o clipă asupra trăsăturilor caracteristice pe care Hegel le relevă la fiecare. Din păcate, ar fi mai presus de puterile noastre. Cu toate acestea, e important, pentru ce avem de spus, să zăbovim cât de cât în preajma celor două religii pe care le analizează, iudaismul şi creştinismul, căci comparându-le, vom obţine elemente decisive pentru a înţelege felul în care tratează Hegel ideea de Dumnezeu.

 

 

Iudaismul

Hegel nu examinează iudaismul ca teolog, ci în calitate de filosof; aşa că nu trebuie să ne mirăm de locul pe care i-l atribuie: în ochii lui, e vorba de o religie inferioară, sub anumite aspecte, religiei grecilor şi religiei romanilor.

E religia sublimităţii sau a transcendenţei. Pe scurt, noţiunea de Dumnezeu, la evrei, e aceea de stăpân; relaţia dintre Dumnezeu şi om e aceea dintre nobil şi servitor sau, într-o terminologie mai dură şi care va avea un răsunet enorm, aceea dintre stăpân şi sclav.

Dumnezeu e Stăpânul atotputernic: el singur este cu adevărat; el este Unicul. Tot restul a fost „creat“ de el şi nu subzistă decât graţie bunăvoinţei sale. În această lume creată de el, Dumnezeu nu se deplasează ca şi cum ar fi realitatea sa: el rămâne închis în el însuşi, fără ca din această separaţie să se nască un oarecare dualism. Pentru că ce e în afara lui e opera sa care nu se bucură de niciun fel de independenţă faţă de el şi nu există decât ca mărturie a înţelepciunii, a bunătăţii şi dreptăţii sale. Unul e stăpânul Întregului; el nu e prezent în obiectele naturii, iar acestea sunt accidentale şi neputincioase, nu pot da decât aparenţa esenţei, în loc să fie manifestarea sa veritabilă. (Hegel, Estetica, t. II, Paris, 1944, p. 87) Sublimitatea (Erhabenheit) înseamnă tocmai absenţa totală de măsură între Dumnezeu şi lume; e puterea revelându-se în slăbiciune.

Dumnezeu fiind Înţelepciunea, a creat lumea cu un anumit scop; acest scop e propria sa glorie, cinstirea numelui său. Teoretic vorbind, sfârşitul creaţiei e atunci când întreaga omenire proclamă gloria lui Dumnezeu. Dar practic, efectiv, Dumnezeu nu realizează acest sfârşit universal decât pentru un singur popor pe care şi l-a ales; de fapt, Dumnezeu nu e Dumnezeul tuturor oamenilor, ci doar Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob; aparţii poporului ales de Dumnezeu în modul cel mai natural, prin naştere. Această particularitate e pentru Hegel ceva nemaipomenit; şi totuşi, tot Hegel ne îngăduie să înţelegem în toată complexitatea ei conştiinţa religioasă a evreilor – o conştiinţă servilă, adică o conştiinţă legată de viaţă. Evreul e un servus, o fiinţă „conservată“, graţiată, pentru care viaţa e un dar, o favoare nemeritată; din dragoste pentru viaţă, accepta el s-o considere drept un dar din afară; din empirism, consimte el să-şi vadă esenţa în Celălalt. Evreul e o contradicţie vie, o conştiinţă scindată, dureroasă şi nefericită.

Datoria religioasă fundamentală e de-a trăi cu frica (Furcht) de Dumnezeu, ceea ce constituie „începutul înţelepciunii“, rădăcina libertăţii. Căci considerându-te drept un neant, cu totul şi cu totul dependent de Dumnezeu, atingi negativitatea absolută, te eliberezi de orişice interes particular, de orişice scop egoist, renunţi la „rea-voinţă“ sau la voinţa de-a râvni (Wille der Begierde). Teama de Domnul se prelungeşte în slujba (Dienst) dură a respectării poruncilor. Trebuie să îndeplineşti voinţa Stăpânului, să trăieşti în echitate, în rectitudine, în dreptate, „în prezenţa“ lui Dumnezeu. Dacă face binele, evreul va fi fericit pe pământ: Dumnezeu îi asigură traiul, longevitatea vieţii, posteritatea, fericirea (Wohlsein), victoria asupra duşmanilor, un loc în Ţara Făgăduinţei. Teama de Dumnezeu se preschimbă în această admirabilă credinţă iudaică când aştepţi totul de la Dumnezeu şi numai de la Dumnezeu, când te încrezi în armonia care trebuie să existe în Dumnezeu între Putere şi Înţelepciune. Dacă prin el însuşi, evreul nu poate nimic, graţie lui Dumnezeu, el poate totul. Dacă a renunţa la orice independenţă (Selbständichkeit) trăind cu frica în Dumnezeu, el îşi regăseşte singularitatea empirică în siguranţa pe care i-o dă credinţa. De această încredere în sine, bazată nu pe libertatea proprie, ca în cazul stoicismului, ci pe privilegiul alegerii divine, poporul evreu a dat de multe ori dovadă, în special prin dispreţul cu care a tratat „naţiunile“ – odium generis humani –; sclav al lui Dumnezeu, el nu ezită, când are prilejul, să se poarte ca un tiran cu celelalte popoare. În cultul religios, unde aflăm despre desăvârşirea lui Dumnezeu, se regăsesc cele două elemente caracteristice conştiinţei servile iudaice: pe de-o parte, în lăuntrul său, se exprima durerea (Schmerz) infinită provocată de distanţa dintre om, rău prin însăşi natura lui, şi sfinţenia lui Dumnezeu; pe de altă parte, la nivelul vieţii, i se recunoaşte lui Dumnezeu dreptul de viaţă şi de moarte asupra oricărei fiinţe vii (răscumpărare a primogeniturii, ofrande). Dumnezeu e implorat să-şi cruţe poporul de „nenorociri“ (Unglück) şi necazuri pe care le-ar merita prin purtarea sa transgresivă şi să-i confirme binefacerile Alianţei (Filosofia religiei, trad. Gibelin, t. III, pp. 48-91). Însemnătate istorică a iudaismului, după Hegel, e că sciziunea conştiinţei precum şi dorinţa de reconciliere sunt aici împinse până la paroxism.

Lipsit de satisfacţia absolută pe care doar fuziunea cu Dumnezeu o poate asigura, lipsit, după Exil, şi de măruntele satisfacţii legate de familie şi de proprietate, având doar o vagă noţiune a nemuririi individuale, poporul evreu a resimţit, mai mult decât oricare alt popor, durerea şi nefericirea condiţiei umane, nevoia de reconciliere.

 

 

Iudaism şi creştinism

Iudaismul pregăteşte creştinismul, căci el face să fie dorită reconcilierea. După Hegel, toate religiile au jucat, fiecare în felul ei, un rol analog; religia romană, îndeosebi, constituie o etapă la fel de hotărâtoare ca şi religia iudaică, pentru că scoate la iveală valoarea, dar şi insuficienţa finitudinii. Fapt e că, din punct de vedere istoric, creştinismul a apărut în mediul iudaic. A apărut când, din cauza divizării extreme a conştiinţei, nevoia unei reconcilieri a devenit reală în cadrul umanităţii. E ceea ce Scriptura exprimă când spune : „Când a venit momentul, Dumnezeu şi-a trimis Fiul.“ (Gal. IV,4) (Filosofia religiei, trad. Gibelin, t. 4, p.120, SW, t. 16, pp. 276-277). „Momentul acesta nu e un moment oarecare, rezultatul unei voinţe arbitrare, un accident, ci e determinat prin hotărârea esenţială, eternă a lui Dumnezeu, adică de raţiunea cea veşnică a înţelepciunii divine. E noţiunea însăşi, noţiunea de Dumnezeu, care a determinat în ea această dezvoltare, care şi-a fixat acest scop“ (Filosofia religiei, trad. Vera, t. 1, p.135, SW, t. 15, p. 1).

Pentru Hegel, creştinismul e religia absolută, definitivă, prin care Dumnezeu i se dezvăluie omului. Ea depăşeşte (aufhebt) toate celelalte religii care au precedat-o. Deocamdată să ne mulţumim a vedea în ce fel a dus ea la desăvârşire iudaismul. Pe scurt, Dumnezeu nu mai e Stăpânul transcendent, iar omul sclavul său. El e Duhul sfânt, dar şi Iubirea, Libertatea; omul se ştie integrat în Dumnezeu şi, astfel, liber graţie libertăţii lui Dumnezeu, se ştie spirit vieţuind în duhul divin. Creştinismul e religia libertăţii. Nu a libertăţii omului fără Dumnezeu sau împotriva lui Dumnezeu, ci a omului cu Dumnezeu şi graţie lui. Libertatea omului şi libertatea lui Dumnezeu sunt legate între ele. În iudaism, libertatea lui Dumnezeu era doar abstractă, precum aceea a unui stăpân; Dumnezeu nu era liber decât în mintea lui. Acum e recunoscut ca fiind liber, pentru că e recunoscut de către oameni liberi; e un „Dumnezeu al oamenilor liberi“ (Filosofia religiei, trad. Gibelin, t. 3 , p. 90, SW, t.16 , p. 94). Omul descoperă că e „împăcat“ cu Dumnezeu, e una cu el; i-a pus capăt durerii şi – cel puţin în principiu – nefericirii conştiinţei sale. Iată noutatea radicală şi definitivă a creştinismului, Buna Vestire a Evangheliei. Când s-a împlinit sorocul, s-a ivit un om „care a înfruntat iudaismul însuşi. Rădăcina iudaismului, adică supunerea în faţa unui străin. Iată ce combătea Iisus“ (Spiritul creştinismului şi destinul său, trad. J. Martin, Paris 1948, p. 152).

 

Foto: Hegel (portret de Schlesinger, 1831)