ŞTEFAN BOLEA: CIORAN AZI

1. Antiumanism

În capitolul „A nu mai fi om“ din prima sa carte, Pe culmile disperării (1934), Cioran descrie prin conceptul de neom o anumită derivă a umanismul (sentimentul că fiinţa umană este un soi de terminus). „Căci dacă diferenţa dintre om şi animal rezidă în faptul că animalul nu poate fi decît animal, pe când omul poate fi neom, adică altceva decât el însuşi – atunci eu sunt un neom.“ Omul este „un animal nefericit“, care de „pe urma aşa-zisei lui libertăţi suferă mai mult decît după cel mai mare prizonierat posibil în existenţa naturală“. Remarcăm complexul Grădinii Eden în textul cioranian, o nostalgie anti-hegeliană pentru puritatea inconştientă (conştiinţa e privită ca un blestem pentru că sporeşte suferinţa). Pentru Hegel, Grădina Eden era doar „o închisoare potrivită pentru animale legate de necesitatea naturală […] Înfruptându-se din arborele cunoaşterii, omenirea îşi transcende natura animală şi devine ca Dumnezeu“ (Jon Stewart).

Cu toate acestea, potrivit lui Cioran, darurile conştiinţei şi al autonomiei nu sunt comparabile cu inocenţa binecuvântată a strămoşilor noştri, care dormitau într-un
uter pre-spiritual şi pre-istoric. „A voi să trăieşti ca o plantă, […] în cea mai deplină inconştienţă […] este a fi disperat de rosturile şi sensul omenirii.“ Cioran nu se descrie ca neom dintr-un deficit de umanitate, ci din disperare de umanitate, mai exact dintr-un surplus de fiinţă. „Nu pot avea mîndria că sînt om, fiindcă am trăit acest fenomen pînă la rădăcini. Numai aceia care n-au vieţuit cu intensitate acest fenomen se mai pot mîndri că sînt oameni, deoarece ei tind să devină. Astfel încîntarea lor este firească. Între oameni există unii care n-au depăşit forma de existenţă animală sau de plantă. Este natural ca ei să dorească şi să admire fenomenul om. Dar acei care cunosc ce înseamnă a fi om caută să devină orice numai om nu“.

Cioran pare să insinueze că omul nu mai este o entitate imuabilă şi că fiinţa umană traversează un proces de transformare. Am impresia că schimbarea aceasta poate fi localizată la sfârşitul secolului al XIX-lea: moartea lui Dumnezeu a adus cu ea o anumită moarte a omului (aşa cum Berdiaev, Şestov, Foucault sau Deleuze argumentează în contexte diferite). De pildă, subiectul post-romantic nu se mai poate identifica cu „ego sum qui sum“, identitatea divinităţii cu sine însăşi. Subiectul post-romantic „este ceea ce nu este“ (precum Iago) şi s-ar caracteriza prin varianta lui Milton („eu însumi sunt Iad“), nu prin cea a lui Sartre („infernul sunt ceilalţi“). Cred că această transformare poate fi văzută şi drept o consecinţă a filosofiei post-schopenhaueriene.

Ruptura în discuţie, moartea unei lumi şi moartea unui tip de subiect, este evidentă în conceptul de neom: omul se schimbă şi nu mai este cine/ce este. Din perspectivă psihologică, neomul este un psihopat. Din perspectivă mitologică, neomul este titanul, alteritatea zeilor. Din perspectivă teologică, neomul e comparabil cu diavolul. Iar din perspectivă filosofică, neomul ar fi nihilistul: o fiinţă care neagă, dar, care, în acelaşi timp, afirmă propria sa negaţie, o fiinţă prinsă între nu-ul nihilismului şi da-ul post-nihilismului (care ar putea fi capabilă să creeze mai mult decât propria distrugere, pentru a-l parafraza pe Bakunin).

Dacă Foucault făcea aluzie la dispariţia unei anumite definiţii a umanităţii şi la geneza unui sistem de referinţă non-uman, anumiţi autori de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea se văd pe ei înşişi ca agenţi ai distrugerii (ceea ce Nietzsche numea „nihilism activ“) şi ar dori eradicarea umanismului printr-un proces schopenhauerian de moarte universală. Neomul cioranian, o mutaţie psihologică a speciei, o fiinţă care e omenească doar din punct de vedere biologic, se înrudeşte cu supraomul nietzschean, transgresiunea omului tradiţional.

Neomul este un termen mai subtil şi mai complicat decât supraomul: ambele sunt personificări ale depăşirii, dar dacă noţiunea lui Nietzsche are o calitate verticală şi utopică, cea a lui Cioran ridică problema pesimistă a unei transgresiuni distopice a omenirii. Neomul este abisul infernal al supraomului: neomul iese din sfera umanităţii („am fost om şi acuma nu mai sînt“ – Amurgul gîndurilor), dar nu poate aspira la statutul eroic al supraomului. Neomul poate fi asemănat cu umbra unui ideal, cu o fiinţă plutonică care nu-şi găseşte un teritoriu ontic. Neomul ar putea eşua drastic, pentru că statutul său este complicat şi ambiguu: „Nu mai sunt om… Ce voi deveni?“ Într-un manuscris de la 18 ani, „Despre creştinism“ (1929), Cioran pare să anticipeze intuitiv cu aproape patru decenii antiumanismul foucauldian. Dacă „omul va fi şters, ca o faţă desenată în nisip, la marginea mării“ (Foucault), adolescentul Cioran observă: „Ca un val în ondularea mării, omul este o formă trecătoare şi perisabilă a materiei“.

• Foto Sophie Bassouls

2. Pasiunea extincţiei

Pentru Cioran, condiţia umană este, la fel ca pentru gnostici, un prizonierat cosmic şi recursul la sinucidere – un mod de manifestare a libertăţii individuale. Ca la Kierkegaard ori la Stirner şi într-o manieră diferită faţă de Schopenhauer – pentru care individul e doar o personificare a voinţei cosmice –, individualitatea capătă valenţe absolute la filosoful român. Prizonieratul pe care îl conturează Cioran are mai multe caracteristici. În primul rând, el preia de la Schopenhauer ecuaţia viaţă = suferinţă. Iar dacă echivalenţa aceasta este validă, atunci morţii îi corespunde un minus de suferinţă. Or, sinuciderea are o valoare pozitivă, dacă valoarea existenţei e negativă. În al doilea rând, instinctul de conservare este văzut ca un excepţional gardian la porţile închisorii. De aceea, e un contrasens să spunem că sinucigaşii sunt laşi: temnicerul care este încastrat în structura noastră ne orientează biologic către fiinţă, nefiinţa trezindu-i repulsie. Să te sinucizi nu înseamnă numai să te ridici împotriva vieţii, înseamnă să te revolţi împotriva ta: pentru id, moartea nu este o opţiune, el se lăfăieşte într-o potenţială nemurire fără margini. Pentru Cioran, cel care „nu s-a gândit niciodată la propria-i anulare … nu-i decât un josnic ocnaş sau un vierme ce se târăşte pe leşul cosmic“ (Tratat de descompunere). În consecinţă, cel care se simte confortabil în închisoarea cosmică este – din punct de vedere schopenhauerian – orb la ecuaţia viaţa = suferinţă sau baricadat împotriva conştiinţei de sine, care, la Cioran, este o experienţă traumatizantă.

În alt fragment, Cioran concepe sinuciderea ca pe o modalitatea de „autodepăşire“, care aminteşte deopotrivă de acel Selbstüberwindung nietzschean, pe care Nietzsche îl includea în competenţele supraomului şi de impresia lui Mainländer, care susţinea, că la un anumit nivel, orice suicid este, de fapt, un deicid (pentru că sinucigaşul distruge deopotrivă fiinţa fenomenală şi cea numenală). Într-o paranteză, ura Bisericii împotriva sinucigaşilor („sinucigaşii sunt martirii lui Satan“, susţinea Sf. Bruno) porneşte de la un raţionament similar: când ne obliterăm, distrugem un teritoriu din noi care, din punct de vedere al tradiţiei, îi aparţine lui Dumnezeu. Distrugându-ne, îl ucidem pe Dumnezeu în noi înşine.

Pentru Cioran, sinuciderea devine un semn al elecţiunii, poate şi pentru că a trăi cu orice preţ nu este numai mediocru, ci chiar şi umilitor: „Singurii aleşi, îmi repetam întruna, sînt cei ce se sinucid. Chiar şi acum, îl preţuiesc mai mult pe un portar care se spînzură decît pe un poet viu. Omul este fiinţa care se poate oricînd sinucide; e singura lui glorie, singura lui scuză. Dar el nu ştie asta, şi ia drept laşitate curajul celor care-au îndrăznit să se înalţe prin moarte deasupra lor“ înşişi (Ibid.), remarcă filosoful în prima lui carte în franceză, amintind de o reflecţie din Amurgul gândurilor: „Orice s-ar spune despre sinucidere, nimeni nu-i poate răpi prestigiul absolutului. Căci nu-i ea o moarte care se întrece pe sine?“

După Cioran, a supravieţui unei pasiuni plenare este în sine o formă de abjecţie (Tratat de descompunere), el fiind adeptul unei morţi la înălţime, care consfinţeşte intensitatea emoţională. El e dezgustat de temperatura călâie a existenţei cotidiene, care ne micşorează pe nesimţite (Ibid.). Filosoful român alege moartea în dauna morţii în viaţă. Aceasta din urmă e existenţa zombificată, apatică a unor marionete prinse în „inerţia nefericirii“ (Ibid.), a unor cadavre vii care s-au înstrăinat de absolutul morţii. Spre deosebire de majoritatea oamenilor care sunt „mituiţi“ de instinctul de conservare să-şi continue o viaţă searbădă, ternă, lipsită de orice vibraţie, străină de orice pasiune, există o seamă de indivizi în care lucrează ceea ce Mainländer numea „voinţa de moarte“, în care lucrează controversatul instinct – care nu poate fi dovedit biologic, dar care este o realitate psihologică şi culturală – al morţii: „Marele da – cel pe care-l spunem morţii. Îl putem pronunţa în mai multe feluri…// Există fantome diurne care, acaparate de propria lor absenţă, trăiesc retrase, umblă cu paşi de pîslă de-a lungul străzilor, fără să privească la nimeni. Nici o nelinişte în ochii sau gesturile lor. Lumea exterioară a-ncetat să existe pentru ei: acceptă orice singurătate … Şi-au găsit rădăcinile? Ori au descoperit în ei izvoarele luminii? Nici o înfrîngere, nici o victorie nu-i tulbură. Nu mai depind de soare, îşi sînt lor înşişi suficienţi. Îi luminează soarele Morţii“ (Ispita de a exista).

Viziunea cioraniană ar putea fi destituită ca o perspectivă adolescentină – o critică care se aduce frecvent şi filosofiei lui Nietzsche –, dar, din perspectiva noastră, acesta ar fi un reproş condescendent, care minimalizează enormul chin prin care trece o fiinţă care pur şi simplu nu mai poate să trăiască. Suferinţa trebuie respectată, privită cu compasiune, eventual alinată: de asemenea, nu putem şti deocamdată dacă nu există o cuantă din noi care rezonează şi care se va orienta după „soarele Morţii“.

Dacă inexistenţa este un bine şi existenţa un rău, atunci răul absolut este începutul existenţei: „Nu alergăm spre moarte, ci fugim de catastrofa naşterii, zvîrcolindu-ne, supravieţuitori care încearcă s-o uite. Frica de moarte nu e decît proiecţia în viitor a unei spaime care-şi are începutul în prima noastră clipă“, remarcă pesimistul român la începutul cărţii Despre neajunsul de a te fi născut. Cioran comentează o idee budistă, conform căreia naşterea e „izvorul tuturor slăbiciunilor şi al tuturor nenorocirilor“ (Despre neajunsul…). Dacă moartea este o soluţie elegantă la durere, în general, sau la o maladie incurabilă, în particular (citim în Dhammapada: „moartea şi vizitiul ei, boala“), absenţa naşterii este leacul absolut la suferinţa existenţei. Precum Thomas Bernhard în Frig, Cioran consideră că instinctul de procreaţie este criminal: „Este o mare crimă să creezi o persoană, atunci când ştii că ea va fi nefericită“.

Într-un fragment care aminteşte deopotrivă de Lautréamont şi de Bakunin, filosoful român susţine că pentru a ne deosebi de Ziditor, trebuie să „desfacem, să deszidim“ (Despre neajunsul…). Nenaşterea şi sinuciderea au acelaşi statut ontologic, prima fiind superioară pentru că ne scuteşte de acel detour prin suferinţă, căreia ultima îi pune capăt. Dacă sinuciderea era un instrument al autonomiei umane, o rupere a lanţului, nenaşterea e libertatea absolută: „Mi-ar plăcea să fiu liber, total liber. Liber ca un mort din faşă“ (Ibid.). La Cioran, mai puternic decât frica de moarte acţionează frica de viaţă, şi anume frica de capacitatea vieţii de a ne face să ne îndrăgostim de dulceaţa ei otrăvitoare şi astfel, de a renunţa la moartea la înălţime atunci când farmecul existenţei ne forţează să recurgem la compromisuri dezonorante.

Sartre observa că moartea ne transformă în pur trecut. Absenţa naşterii ne-ar duce dincolo de categoriile temporale convenţionale de prezent, trecut şi viitor, într-o
eternitate a nefiinţei asemănătoare cu cea dinainte de Big Bang: „Gîndurile noastre, în solda propriei panici, se îndreaptă spre viitor, urmează calea fiecărei spaime, se deschid spre moarte. Şi numai schimbîndu-le cursul, făcîndu-le să curgă înapoi le îndreptăm către momentul naşterii şi le obligăm să se statornicească acolo. […] Aşa înţelegem de ce, parcurgînd un drum contrar, le lipseşte elanul şi sînt atît de obosite atunci cînd, în sfîrşit, se lovesc de limita lor originară, încît nu mai au puterea să privească dincolo de ea, spre niciodată-născut“ (Ibid.). Dacă la Kierkegaard, anxietatea este concepută drept un afect care vizează viitorul, gândul nenaşterii, al unui trecut care capătă prestigiul eternităţii, este anxioliticul cel mai eficient: „În stările de anxietate şi teamă, calmul instantaneu la gîndul foetusului care am fost“ (Ibid.). Pentru Cioran, singura formă de decreaţie, de desfacere ontologică este libertatea, potenţialitatea „niciodată născutului“: „Să nu te fi născut, numai să te gîndeşti la asta, ce fericire, ce libertate, ce spaţiu!“ (Ibid.).

Într-o manieră gnostică, Cioran resimte un fel de oroare a creaţiunii, un dezgust faţă de o lume căzută în care lucrurile s-au înjosit să se ivească (Ibid.). La fel ca la Schopenhauer şi la Mainländer, inexistenţa are o valoare superioară faţă de existenţă, deoarece viaţa este esenţialmente un coşmar. Din punctul de vedere al filosofiei de maturitate a lui Nietzsche, o asemenea concepţie asupra existenţei este simptomatică pentru nihilismul pasiv, „care nu mai atacă“, care este incapabil să-şi mobilizeze „voinţa pentru a crea valori noi“, care „alege demisia“ şi „se complace în spectacolul deşertăciunii universale“ (Jean Granier).

Cioran, la fel ca antecesorii săi (în spatele cărora stă Buddha), ar fi, din perspectiva nietzscheană din Zarathustra, un „predicator al morţii“, „un tuberculos al sufletului“, care este incapabil să facă trecerea de la o viziune întunecată asupra existenţei la testul afirmativ al eternei reîntoarceri (şi aceasta e diferenţa enormă dintre nihilism şi existenţialism – existenţialismul posedând virtuţi transformative, în timp ce o terapeutică fondată pe nihilism ar fi validă doar în prima fază, cea anarhică de destructurare): „Există-n lume şi predicatori ai morţii; căci lumea-i plină de cei cărora trebuie să li se predice renunţarea la viaţă. […] Le e de-ajuns să întâlnească vreun bolnav sau vreun moşneag, sau vreun cadavru, că-ndată se pornesc să ţipe: «viaţa este dezminţită!» […] Dar numai ei sunt dezminţiţi, şi ochii lor care nu văd decât un singur chip al existenţei“ (Nietzsche, Zarathustra).

Invers, din perspectivă cioraniană, eterna reîntoarcere nietzscheană ar fi o ficţiune, o simplă povestire motivaţională (la fel cum supraomul e socotit o „himeră“) care nu poate să voaleze decât temporar aspectul plutonic al existenţei şi faptul că timpul, marele „exterminator“ (Sfârtecare), ne erodează nemilos evanescenta personalitate. Mai mult, presupusul pasaj de la nihilism la existenţialism ar fi tot o autoiluzionare, pentru că, împreună cu Blanchot, Cioran ar putea susţine că nihilismul nu vizează neantul, ci însăşi fiinţa şi că, termenul de Existenz ar trebui înlocuit cu cel de Nihilenz (Mainländer). Altfel spus, trecerea de la nihilism la existenţialism ar putea fi considerată, într-un mod oarecum cinic, drept o iluzorie progresie de la o anumită exploatare a nimicului în sine la o valorificare a fiinţei în calitate de nimic.