Modernii“ papei Grigore

 

Alexander Baumgarten

 

 

La finalul capitolului xxv din cartea a iii-a a Dialogurilor sale, Grigore cel Mare foloseşte un termen care ne-ar putea frapa. El spune că „este nevoie ca povestirea noastră să se întoarcă la părinţii recenţi (s.n.), a căror viaţă a strălucit prin provinciile Italiei“. Autorul foloseşte pentru desemnarea acestui trecut recent adjectivul modernus („ad modernos patres“). Termenul fusese deja folosit de Cassiodor, în Instituţii, i, 8, 16 („modernos expositores“), încurajându-i pe monahii de la Vivarium să apeleze la literatura creştină latină recentă. Termenul este un neologism pentru secolul al vi-lea, derivat de la adverbul „modo“ (tocmai, acum, de puţin timp). Faptul că cei doi îl folosesc este o probă a conştiinţei lor privitoare la existenţa unei culturi distincte de antichitatea târzie a Imperiului, care era deja o amintire în secolul al vi-lea. Cu termenul modernus, putem face astfel unul dintre primii paşi, în sens istoric, spre Evul mediu latin. Folosindu-ne de acest termen, vreau să argumentez unitatea Dialogurilor, ca tratat. O fac într-un context în care diverşi traducători în limba română ai acestui text capital al istoriei noastre intelectuale au preferat să îl publice fragmentar, selectând fie cărţile i şi iii, fie doar ii, fie doar iv, din raţiuni diverse.

Scrise începând din 593, la cererea unor fraţi care l-„au constrâns în toate felurile“ la redactarea lucrării când Grigore era deja papă de trei ani, Dialogurile sunt o carte care prezintă şi discută miracole şi vieţi sfinte ale unor monahi, clerici sau laici preponderent din Italia (cărţile i şi iii), o Viaţă a lui Benedict de Nursia (cartea a ii-a) şi o escatologie preocupată de locurile infernale, purgatoriu şi pedeapsă, dar şi de filosofia istoriei şi perceperea lumii de dincolo în această viaţă (cartea a iv-a). Paternitatea acestei opere a fost recent pusă în discuţie, însă faptul că versiunea finală ar fi putut fi îmbogăţită în mediile benedictine imediat ulterioare nu este un argument pentru a nega faptul că textul transmite fidel spiritualitatea latină a secolului al vi-lea şi că receptarea sa medievală modelează o întreagă cultură viitoare. Titlul însuşi de Dialogi este explicat de autor sub forma unor conversaţii care îşi propun transmiterea şi comentarea unor exemple de viaţă sfântă. Acest fapt arată unitatea cărţilor i-iii, ca pe o lungă serie de asemenea exempla, în care Benedict, în cartea a ii-a, iar Paulinus de Nola (debutul cărţii a iii-a), au parte de secvenţe narative mai largi. Dar putem argumenta şi unitatea generală a întregului text, studiind sensul în care Grigore foloseşte termenul de modernus în raport cu temele din Dialoguri, care i se pot asocia implicit folosirii acestui termen.

Un prim argument care ar putea proba această unitate ar putea fi prezenţa foarte frecventă, pe tot cuprinsul textului, a unei preocupări a lui Grigore de a-şi prezenta sursele: ele sunt mereu orale, ancorate într-un trecut recent al Italiei, şi sunt legate de autor mereu prin martori oculari demni de încredere sau reprezintă însăşi experienţa autorului. Adesea, Grigore declară adevărul celor spuse ca fiind verificabil de către auditoriul său prin consultarea surselor, adesea încă în viaţă la momentul redactării Dialogurilor. Insistenţa asupra acestui caracter recent al evenimentelor şi asupra sursei lor orale ar putea crea în mintea cititorului o analogie justificată cu metodele actuale ale istoriei orale. Cu toate acestea, multe dintre evenimentele narate prind un contur hagiografic care le apropie de surse mai vechi, pe care autorul le urmează ca pe nişte arhetipuri narative: Atanasie cel Mare, Viaţa lui Antonie şi Sulpicius Severus, Viaţa lui Martin şi Dialogurile, Ieronim, Viaţa lui Pavel, Palladius, Istoria lausiacă, dar şi anonimul Viaţa monahilor din Egipt (tradus în limba latină de Rufinus) şi altele. Cele două tipuri de surse ar putea să frapeze prin natura lor contradictorie: cum şi mai ales cui să istoriseşti fapte recente ale unor sfinţi italieni care frapează prin asemănare cu o literatură hagiografică anterioară? Totuşi, planurile nu trebuie să ne apară ca fiind contradictorii, întrucât modelele de gândire formate prin lectura surselor au putut fi aplicate unor evenimente cărora Grigore le-a putut fi un urmaş proxim sau chiar contemporan. Faptul că există modele literare ar trebui raportat la ce anume înseamnă auctorialitatea pentru literatura medievală latină şi cât de mult contează în ea modelele de scriitură tradiţională. Fără să putem spune astfel nimic despre veridicitatea faptelor şi fără să facă acest lucru obiectul exegezei acestui tratat, cu atât mai mult putem înţelege faptul că papa Grigore vrea să demonstreze autenticitatea unei vieţi spirituale italiene recunoscând în ea repetiţia unor arhetipuri consacrate.

Un al doilea argument ar putea fi limba pe care o folosesc Dialogurile: o gramatică rareori savantă, dispusă uneori la structuri deviante de la puritatea clasică, precum şi un vocabular neologic în raport cu latina clasică, în care Grigore uzează voluntar (o şi spune în câteva locuri în mod explicit) de expresii rurale sau cel puţin cotidiene. Această atitudine ar putea fi explicată, pe de o parte, prin atitudinea sa exprimată în una din celebrele sale scrisori către episcopul Leandros, în care aflăm despre regulile lui Donatus că nu ar merita neapărat respectate când ele nu sunt adecvate realităţilor sacre la care discursul se referă, dar pe de altă parte şi de publicul căruia Grigore i se adresează, de vreme ce există mai multe menţiuni în cartea a iv-a privitoare la predici ţinute de papă care reluau capitole din tratat. Acest public nu este, neapărat, unul „popular“ (ceea ce ar face din Dialoguri o lucrare adresată unui public simplu şi fără o miză istorică de anvergură, aşa cum a considerat o parte a exegezei în modernitatea timpurie), ci este acel public care ar putea fi convins că identitatea culturală a Italiei secolului lui Grigore nu este una deloc marginală, nici prin evenimente, nici prin limbă, în geografia creştinismului acelei epoci.

Un al treilea argument ar putea fi structura primelor două capitole ale Dialogurilor, i, dedicate abaţilor Honoratus şi Libertinus. Cele două figuri sunt simbolice şi au un caracter opus: pe de o parte, deoarece miracolele primului ridică problema lipsei de legitimitate prin tradiţie a făptuirii miracolului, de vreme ce el este o figură întemeietoare în monahismul italian al secolului lui Grigore. Figura lui Honoratus poate fi înrudită, eventual, cu altele din cuprinsul Dialogurilor care evocă minima legitimitate pe care o poate da o stare de excepţie: sfinţi ţărani, adesea neconsacraţi sau, în orice caz, lipsiţi de dreptul de a predica (rezervat în epocă doar episcopilor şi sacerdoţilor delegaţi de ei), dar care înfăptuiesc minuni a căror recunoaştere suspendă şi, eventual, reîntemeiază litera legii. Pe de altă parte, deoarece miracolele celui de-al doilea abate, Libertinus, ridică problema tradiţiei ca pe o condiţie necesară a făptuirii miracolului şi, mai ales, a desemnării autorului acestuia: Libertinus învie fiul mort al unei femei punând sandaua magistrului său Honoratus pe pieptul copilului şi reflectează ulterior asupra faptului că nici Honoratus, nici el însuşi nu sunt autorii miracolului, ci transmisia însăşi a unei tradiţii între ei doi. Speculaţia asupra numelor celor doi constituie şi ea un argument, deşi slab, al opunerii acestora (Honoratus ar putea fi cel care a primit onoarea şi legitimitatea faptelor sale direct pe cale divină, pe când Libertinus – cel care transmite o tradiţie întrucât poartă numele unui om eliberat care odinioară a fost slujitor). Totuşi, caracterul opus al celor două biografii ne face să ne gândim la faptul că Grigore este preocupat de legitimarea şi transmiterea unei tradiţii autohtone, cel puţin la fel de venerabilă ca sursele hagiografice care transpar în textul lui. În cartea a ii-a, capitolul xxxii, Benedict realizează – ca şi Libertinus – în mod miraculos învierea unui copil, însă doar rugându-se, adică împlinind aceeaşi faptă pentru care Libertinus avea nevoie de invocarea tradiţiei, în vreme ce Benedict o face de pe o poziţie analogică lui Honoratus, cel care întemeia ad hoc tradiţia însăşi.

Un al patrulea argument ar putea fi plasarea unei escatologii la finalul tratatului: discuţiile asupra experienţei morţii, asupra ieşirii vizibile a sufletului sunt completate cu cele privitoare la locul infernului, la gradualitatea pedepselor şi nevoia existenţei purgatoriului, la faptul că ele sunt cognoscibile celor aflaţi încă în viaţă. Ele pun în centrul lor o meditaţie a lui Grigore asupra limitei dintre viaţa de acum şi cea de apoi în termeni atât individuali, cât şi, mai ales, istorici: comparată cu trecerea de la noapte la zi, trecerea de la viaţă la moarte face loc treptat în text trecerii de la existenţa istorică a creaţiei la tema sfârşitului lumii. Grigore subliniază explicit faptul că el îşi compune escatologia întrucât are o percepţie a iminenţei sfârşitului lumii („în aceste timpuri din urmă“ – Dialoguri, iv, xliii, 1 etc.). Acest aspect este legat în ultimul paragraf al cărţii în mod explicit de necesitatea narării miracolelor recente ale sfinţilor italieni.

Un al cincilea argument ar putea fi atitudinea diaconului Petru, interlocutorul lui Grigore, ale cărui exclamaţii privitoare la noutatea italiană a tradiţiei miracolelor ar putea să explice câte ceva din intenţia redactării Dialogurilor. Diaconul Petru, un apropiat al papei Grigore şi rector al patrimoniului pontifical din Campania, numit „dilectissimus filius“, care apare şi în Epistole, v, 28 şi ix, 11 cu aceeaşi titulatură, exprimă uneori admiraţii privitoare la cele narate de Grigore. De pildă, în Dialoguri, i, iii, 5: „socoteam în van că nu au existat în Italia părinţi care să facă minuni“, sau iii, xvi, 11: „Îmi plac faptele acestea pentru că sunt minunate, şi încă mai mult, pentru că (s.n.) s-au întâmplat de curând“. Cel puţin aceste afirmaţii arată cum Grigore este preocupat să confere legitimitate şi prestigiu fenomenului monastic al Italiei sale şi, în general, spiritualităţii creştine aflate sub influenţa Romei timpului său, probabil în ochii unor cititori pentru care aceste lucruri nu erau o evidenţă.


O posibilă concluzie, în urma acestor cinci argumente, ar putea viza unitatea tematică a Dialogurilor: un tratat care expune modele de viaţă sfântă atestate prin miracole, a căror existenţă este narată cu ajutorul metodelor istoriei orale, chiar dacă sursele literare ale naraţiunii sunt mai vechi. Scopul tratatului este astfel legitimarea vieţii eclesiastice şi monastice a Italiei „moderne“ a secolului al vi-lea, o lume care se naşte sub ochii lui Grigore şi a cărei personalitate spirituală constituie unul dintre cele mai importante arhetipuri ale Evului Mediu occidental. Ne-am putea imagina această legitimare printr-un raţionament care rezumă această scriere: iată, miracolele şi martirajele au loc; dar ele repetă situaţii arhetipale ale Scripturii sau ale altor surse hagiografice; deci sunt legitime.

Dar această legitimare are loc într-un orizont escatologic, în care clarificarea unor întrebări legate de purgatoriu, pedeapsă, loc infernal, comunicare a viilor cu morţii sau interpretare a viselor premonitorii ale vieţii de apoi indică o Italie pregătită pentru un sfârşit al istoriei (în fond, Grigore scrie într-o Romă în decădere edilitară şi într-o Italie cu o civilizaţie în plină dezagregare). Aşadar, de la exemplele vieţilor sfinte, din care cea mai impozantă este cartea a ii-a, dedicată lui Benedict, precum şi de la tipologia miracolelor (clarviziune, învieri şi vindecări, modificarea legilor naturii, martiraj în faţa barbarilor) şi până la filosofia istoriei din finalul tratatului, Dialogurile au o evidentă coerenţă a temei lor centrale. Aşadar, nici subtitlul pe care ediţiile moderne benedictine şi, apoi, volumul 77 al Patrologiei latine l-au dat Dialogurilor (De vita et miraculis patrum italicorum, Despre viaţa şi miracolele părinţilor italieni) nu este pe deplin justificat, întrucât exemplele nu sunt obiectul, ci instrumentul cu care Grigore sprijină ideea centrală a lucrării sale, iar hagiografiile nu acoperă doar Italia, ci şi Spania sau Africa de nord.

Alexander Baumgarten

„Modernii“ papei Grigore

» anul XXVIII, 2017, nr. 9 (328)