NICOLAE TURCAN, DISCURSUL ABSOLUT

Există un discurs despre absolut care nu este religios.^[1] El spune ceva despre noi şi despre enigmatica noastră înclinaţie de a absolutiza, mai înainte de a se preocupa de teme de limită ca transcendenţa şi abisul, totul şi nimicul, moartea şi dragostea etc. Învestite cu o valoare care aminteşte patosul religios, aceste teme – împreună cu altele mai banale – pot ţine locul sacrului şi al lui Dumnezeu, potrivit ideii lui Mircea Eliade că omul contemporan camuflează sacrul în atitudini profane^[2].

Când devine religios, discursul despre absolut intră într-o altă logică. El trebuie să spună deopotrivă diferenţa şi asemănarea dintre Dumnezeu şi creaţie. Utilizând cuvinte cu referenţi mundani pentru a exprima inefabilul, acest discurs apelează la deplasări diverse (stilistice, semantice, sintactice, pragmatice etc.) în încercarea de a spune totuşi ceva cu sens despre ceea ce nu se poate vorbi. Cuvintele încearcă să redea mai mult decât un supliment de acelaşi ordin cu cel al referenţilor şi al sensurilor non-absolute; ele se rostesc mai degrabă în jurul unui meta sau supra, în direcţia unui dincolo de un alt ordin. Pentru că nicio dialectică nu suprimă ceea ce rămâne în afara orizontului expresiei şi experienţei lingvistice, punerea în limbaj a acestei diferenţe este improprie şi insuficientă. Poezia donaţiei absolutului prin cuvinte, oricât de reuşită, nu va putea închide ceea ce nu ajunge cu adevărat la text, ci doar se anunţă în el.

Să numim discurs absolut acest discurs orientat către un referent absent, către o depăşire, înspre un dincolo de limită sau către Dumnezeu. Să concedem că, folosindu-ne de limbaj, noi aducem aceste limite în vizibilul limbii doar ca limite, fără a exprima exhaustiv acel dincolo al misterului, fie că e doar un mister al idolatriei capabile să transforme limbajul însuşi sau pe cel care-l rosteşte într-un absolut, fie că e misterul de nepătruns al lui Dumnezeu. Şi să mai înţelegem că exact ceea ce nu se lasă spus prin cuvinte poate avea o relevanţă capitală pentru sensul a ceea se se poate spune^[3] şi, totodată, pentru fiinţa şi devenirea noastră umană.

Discursul absolut dezvăluie, aşadar, mai multe forme ale misterului: misterul care suntem noi înşine (redus uneori la un mister al inconştientului), misterul lumii în care ne aflăm şi, nu mai puţin, misterul lui Dumnezeu, pe care lumea şi cuvintele noastre nu-L pot cuprinde. În acest ultim caz, discursul absolut ia forma teologiei: folosindu-se de un limbaj al tainei, teologia îl spune destinal pe om, pe măsură ce vorbeşte despre Dumnezeu şi lume, în calitate de creaţie a Sa. Limbaj insuficient şi kenotic, ce se lasă rostit de om şi de Dumnezeu deopotrivă, acest limbaj al teologiei este o fereastră pe chipul tainei, prin care se întrevede ceea ce se află în afara cuvintelor şi chiar în afara gândirii. În opoziţie cu afirmaţia lui Derrida că „Nu există nimic în afara textului“^[4], în acest caz, ceea ce este cu adevărat decisiv rămâne dincolo de textul intermediar. Ceea ce se anunţă prin text nu se dă doar ca text. Orice îndrăgostit care nu este derridean este de acord cu această frază. Să conchidem deci că, intrând în mişcarea de revelare a Absolutului, discursul absolut al teologiei nu este Absolutul însuşi, ci doar icoana ce indică înspre El.

Există câteva probleme majore pe care discursul absolut le pune. Cea dintâi se referă la paradoxul transcendenţei: dacă o cunoaştere este exprimabilă prin limbaj, cum se poate cunoaşte şi exprima transcendenţa, fără a o anihila prin însăşi această cunoaştere şi fără a o diminua prin însăşi această spunere? Problema pare a avea soluţie mulţumitoare doar în context teologic. Paradoxul transcendenţei este depăşit de alegerea Absolutului însuşi de a se revela. Altfel, un Mare Anonim care instituie o cenzură transcendentă pentru a nu fi periclitat de încercarea de cunoaştere a omului rămâne de necunoscut. Dacă însă Dumnezeu nu poate fi periclitat – tocmai pentru că, în termenii argumentului ontologic, este o fiinţă atotperfectă – înseamnă că limbajul descrie ceea ce se poate descrie, fără a anula ceea ce nu poate spune – indescriptibilul, inefabilul, incognoscibilul. De altfel, tradiţia creştină a afirmat unanim infinitatea lui Dumnezeu şi, de aici, incognoscibilitatea Sa, chiar dacă în moduri diferite: Apusul creştin a accentuat imposibilitatea de parcurgere a infinitului de către cunoaşterea umană, în vreme ce Răsăritul, distingând între natura divină şi energiile necreate, a susţinut incognoscibilitatea deplină a naturii divine. Dar, nici într-un caz, nici în celălalt nu s-a căzut în agnosticism: concomitent cu necunoaşterea a fost exprimată posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu pe baza revelaţiei Sale – chiar dacă pentru această cunoaştere insuficienţa condiţiilor de posibilitate transcendentale ale omului a fost complinită de lucrarea harului divin, ca un fel de transcendental dobândit ca dar. Teologia negativă a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul a întâlnit teologia afirmativă a gândirii dogmatice. Prin urmare, în această cunoaştere a transcendenţei, limbajul descrie fără să epuizeze, fără să închidă, fără cunoaştere deplină; limbajul predă ştafeta experienţei supraconceptuale, cuvintele devin tăcere, iar teologia devine mistică. Atunci când neagă, negaţiile teologiei apofatice nu sunt cele ale aneantizării, nici cele ale nimi(cni)- cirii, ci sunt negaţiile iconice, care trimit mai departe, către non-locul în care limbajul nu se mai aude şi unde numai tăcerea mai înţelege ceva. Când teologia afirmă, afirmaţiile îmbracă forma antinomiei dogmatice tocmai pentru a trimite către inefabil. În cele din urmă, se poate vorbi despre o experienţă de un alt ordin decât limbajul, experienţă pregătită până la un punct atât de diacritica limbajului afirmativ, cât şi de negaţiile teologiei apofatice. Experienţa lui Dumnezeu se dă deopotrivă ca necunoaştere şi cunoaştere. Bogăţia Revelaţiei instituie posibilitatea unei hermeneutici infinite, după cum afirma Jean-Luc Marion;^[5] dar aceasta nu anulează diferenţa de natură dintre Dumnezeu şi om, dintre necreat şi creat, la fel cum nu anulează nici incognoscibilitatea fiinţei lui Dumnezeu. Atunci când vorbeşte despre ambele dimensiuni, cunoaştere şi necunoaştere, tradiţia creştină nu dă glas la două tradiţii spirituale, ci vorbeşte despre una singură, paradoxală, în care Dumnezeul transcendent alege să se reveleze din dragoste pentru creaţia Sa, făcând posibilă, aşadar, depăşirea paradoxului transcendenţei.

O a doua problemă este cea privitoare la violenţa metafizicii. Nietzsche acuza metafizica de voinţă de putere, iar Marx semnala legătura dintre metafizică şi dominaţie. Pe urmele lui Heidegger, care propunea o destrucţie a metafizicii, filosofia postmodernă a căutat, cu Derrida, să deconstruiască metafizica şi, cu Vattimo, să înlocuiască gândirea forte cu o gândire slabă, relativistă şi subiectivistă. Aplicată la teologie, ideea că violenţa metafizicii este vizibilă şi în violenţa limbajului se transformă într-o acuzaţie cu atât mai gravă. Ascunde discursul religios intenţii dominatoare atunci când vorbeşte despre adevăr, libertate, Dumnezeu?

Se poate răspunde şi cu da, şi cu nu. Violenţa modernă a conceptelor faţă de realităţile reprezentate nu articulează imposibilitatea de a reinterpreta aceste concepte în afara metafizicii prezenţei şi a violenţei sale. O asemenea hermeneutică mizează pe un limbaj non-obiectualizant, iconic^[6], care nu are pretenţia de a rosti absolutul fără rest şi de a-l închide în concepte, ci doar de a-l indica. Pretenţia de a deţine adevărul şi de a-l impune celorlalţi este legitimă doar în interiorul marilor sisteme metafizice, doar acolo unde ontologia trasează liniile totalităţii, adică în absenţa eticii – pe care Lévinas o considera filosofia primă tocmai pentru a ieşi de sub dominaţia metafizicii. A gândi însă metanaraţiunea iudeo-creştină ca un sistem ontologic defectiv de etică este pur şi simplu o eroare. În al doilea rând, gândirea slabă, propusă de Gianni Vattimo, nu este singura soluţie la violenţa metafizicii şi nici cea mai adecvată, mai ales atunci când consideră relativismul religios drept soluţie. De-a lungul timpului, depăşirea violenţei metafizicii s-a făcut în teologie în numele păcii şi iubirii, ca virtuţi cerute de Evanghelii. Iar dacă este vorba despre violenţa religiei, aceasta aparţine de fapt celor care, declarându-se oameni religioşi, trădează imposibila chemare creştină a iubirii universale. A considera că soluţia ar fi lichidarea religiei înseşi ori a celor care îşi argumentează propria violenţă în mod teologic este cel puţin o naivitate, cu atât mai vizibilă după ce sistemele totalitare non-metafizice, care au însângerat secolul XX, au demonstrat că violenţa rămâne şi după uciderea zeilor.

O a treia problemă, legată de cea anterioară, este cea onto-teologică, semnalată de Martin Heidegger: nu cumva conceptele folosite de discursul absolut al metafizicii închid în ele însele divinul, idolatrizându-l prin chiar această închidere?^[7] Ce garanţii avem că numele lui Dumnezeu – precum cel de causa sui ori cel de fiinţă – nu devin zei conceptuali, prin care Dumnezeu însuşi este pierdut, în măsura în care este redus la un concept al raţiunii? Cum ar putea evita discursul absolut – fie el metafizic, fie religios – acest pericol al identificării lui Dumnezeu cu marile concepte ale tradiţiei metafizice? În măsura în care onto-teologia s-ar rezuma la concepte pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, după cum o definea Kant şi o descria Heidegger, atunci ar fi experienţa, înţeleasă ca experienţă supra-conceptuală, o soluţie?

În critica onto-teologică la adresa metafizicii, se formulează deopotrivă critica la adresa limbajului care consideră că poate lua locul experienţei, cu atât mai mult cu cât este vorba despre Dumnezeu. Tocmai prin metaforă şi paradox, limbajul îşi dezvăluie „dimensiunea intersubiectivă“^[8] şi scopul extra-lingvistic: acela de a chema şi de a conduce, până la un punct, către întâlnirea inter-personală. Desigur că nu este vorba numai despre o spunere şi o ascultare a spunerii; ceea ce se întâmplă este o angajare etică a omului care, în cazul dragostei, ia forma renunţării la sine şi a sacrificiului.

Rolul discursului absolut al teologiei, ca gândire diacritică, este de a elibera absolutul de idolatriile raţiunii. O filosofie care confundă Absolutul divin cu diferitele forme mundane ale sale – majoritatea de ordinul excesului şi limitei – este o filosofie non-religioasă. Chiar gândită doar în termenii orizontalităţii, chiar fără un referent transcendent, absolutizarea e prezentă în logica lumii. Iar absolutizarea este forma falsă a absolutului, cea care şi-a pierdut raporturile cu Dumnezeu; ea este un alt idol, în fond, care trimite la cel care-l construieşte, uneori, paradoxal, tocmai prin deconstrucţie. Dumnezeu este mister, taină incomprehensibilă, fără ca misterul să devină nici idol, nici o formă a nimicului. Misterul nu ţine locul lui Dumnezeu, fiindcă în experienţa mistică a creştinismului se vorbeşte de manifestarea şi de întâlnirea Dumnezeului personal, nu a misterului fără divin, nici a nimicului, nici a negaţiei ca negaţie.

O a patra problemă este cea privitoare la ambiguitatea limbajului. Gândit ca neutru, limbajul are avantajul de a putea reda idei foarte diferite, dar în contexte religioase şi etice are dezavantajul de a exprima orice poziţie, teistă sau ateistă, etică sau nonetică. Or, această versatilitate devine problematică prin ambiguitatea pe care o propune: aserţiunile pot exprima atât adevărul, cât şi neadevărul, ele pot falsifica şi minţi. Ce ieşire există din această duplicitate funciară, în aşa fel încât să fie posibilă diferenţierea dintre adevăr şi neadevăr?

Există criterii care pot garanta adevărul atunci când acesta este formulat şi cel mai cunoscut este cel al corespondenţei dintre propoziţii şi realitate. Însă aceste criterii funcţionează doar pentru referenţi empirici sau, cum spunea Wittgenstein, doar pentru propoziţiile cu sens. Pentru propoziţiile „nonsens“ ale poeziei, artei, metafizicii şi teologiei, care îşi au legitimitatea şi importanţa lor pentru fiinţa umană, aceste criterii nu sunt valide. În climat teologic, rămâne un criteriu care ţine strict de credinţă, deci insuficient în afara ei: adevărul se dă pornind de la provenienţa şi sursa textului; dacă este text revelat, adevărul este revelat. Aşadar, acceptând că textul trebuie citit deodată cu credinţa că Dumnezeu este autorul, adevărul cuvintelor se dezvăluie în semnificaţia lor lingvistică şi, deopotrivă, în chemarea lor supralingvistică.

Toate aceste răspunsuri au în comun o anumită înţelegere a raportului dintre limbaj şi experienţă: în fiecare caz, cuvintele trimit dincolo de ele, având o funcţie iconică, înspre o experienţă inefabilă, de natură poetică, intersubiectivă, mistică etc. În cazul teologiei, această experienţă poate fi exprimată chiar mai uşor decât în cazurile mundane: conform tradiţiei teologiei mistice, este evenimentul întâlnirii Celui imposibil de numit aşa cum numim lucrurile şi realităţile acestei lumi. În rest, a gândi şi a vorbi în absenţa realităţii poate însemna un exerciţiu de transmitere a unei tradiţii sau chiar a unui adevăr, dar este insuficient. Fenomenologic, s-ar putea spune chiar că discursul absolut se exprimă ca insuficienţă ce se cere umplută de trăiri diferite decât cea a cuvintelor. Întrucât ne priveşte mai mult decât orice alt limbaj, prin exprimarea limitelor şi dorinţelor noastre, a abisurilor şi înălţimilor care ne locuiesc real sau imaginar, discursul absolut se cere dublat de o experienţă pe măsura lui, sinonimă vieţii. Care anume este această experienţă ţine de măsura şi alegerile fiecăruia, de locul unde se situează, între existenţă şi teosistenţă.

^[1] Textul de faţă reia un fragment din articolul „The Absolute Discourse of Theolgy“, apărut în engleză, în Diakrisis Yearbook of Theology and Philosophy, vol. 5 (2022). Acest fragment, care conţine modificări şi amplificări, apare acum pentru prima dată în limba română.

^[2] Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, ed. a 2-a, Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 152–161.

^[3] Wittgenstein a sesizat importanţa inefabilului pentru ceea ce se poate spune, atunci când scria: „Ceea ce nu poate fi spus (ceea ce îmi apare misterios şi nu sunt în stare să exprim) oferă poate fundalul ce conferă înţeles acelor lucruri pe care le pot exprima“. Ludwig Wittgenstein, Însemnări postume 1914–1951, trad. Mircea Flonta şi Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 44.

^[4] Jacques Derrida, Despre gramatologie (Pasaje), trad. Bogdan Ghiu, Tact, Cluj-Napoca, 2008, p. 174.

^[5] Jean-Luc Marion, Givenness & Hermeneutics, trad. Jean Pierre Lafouge, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 2013, pp. 56–62.

^[6] Este ceea ce propune James K. A. Smith, Speech and theology: language and the logic of Incarnation, Routledge, London; New York, 2002, p. 79.

^[7] Pentru constituirea onto-teologică a metafizicii occidentale, a se vedea Martin Heidegger, Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh, University of Chicago Press, Chicago, 2002, pp. 60 sqq.

^[8] Coşeriu distingea între dimensiunea obiectivă a limbajului, aceea de a fi orientat către obiect, şi cea intersubiectivă. Eugeniu Coşeriu, Istoria filozofiei limbajului: de la începuturi până la Rousseau, trad. Eugen Munteanu şi Mădălina Ungureanu, ed. nouă de Jörn Albrecht; remarcă preliminară de Jürgen Trabant, Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 43.