ŞTEFAN BOLEA, MANIFESTUL IRONIEI MODERNE
• Søren Kierkegaard. Portret bazat pe o schiţă de Niels Christian Kierkegaard.
Teza de masterat Despre conceptul de ironie, cu permanentă referire la Socrate este susţinută de Kierkegaard la Facultatea de Teologie din Copenhaga în 1841 sub coordonarea lui Frederik Christian Sibbern. Kierkegaard a înaintat o petiţie regelui pentru a scrie teza în daneză (şi nu în latină, precum se obişnuia) pentru că a considerat că abordarea ironiei la moderni nu poate fi întreprinsă în mod adecvat în latină. Totuşi, examenul de magister s-a desfăşurat în latină şi a durat şapte ore. Conceptul de ironie e deseori ignorat în studiile kierkegaardiene, majoritatea cărţilor despre gânditorul danez ocupându-se în primul rând de Sau/sau, deşi Georg Brandes a numit Conceptul de ironie „adevăratul punct de pornire al scriiturii lui Kierkegaard“.
În continuare, ne vom ocupa îndeaproape de capitolul Consideraţii orientative de la începutul părţii a doua, care poate fi citit ca un manifest al ironiei moderne. O definiţie minimală a ironiei constă în exprimarea contrariului a ceea ce gândeşti, în opoziţia dintre gând şi rostire. În limbaj hegelian, ironia ar fi opoziţia între fenomen şi esenţă (gândul fiind esenţa, iar rostirea fenomenul). „[…] în retorică apare deseori o figură de stil numită ironie, definită ca spunere a contrariului a ceea ce gândeşti. Aici avem de-a face o însuşire care se întâlneşte la orice ironie – anume, că fenomenul nu este esenţa, ci opusul esenţei. Când vorbesc, gândul şi sensul reprezintă esenţa, iar cuvântul, fenomenul. Aceste două elemente sunt absolut necesare şi în acest sens a spus Platon că orice gând e rostire“ (Despre conceptul de ironie, traducere de Ana-Stanca Tabarasi, Humanitas, 2006, p. 356, în continuare CI).
Ironia ar putea fi definită ca o disjuncţie intenţionată între gândire şi rostire: spui altceva decât ceea ce gândeşti/ gândeşti altceva decât ce spui. Probabil că Socrate, pe care Kierkegaard îşi construieşte teza asupra ironiei, e ironic pentru că spune că ştie că nu ştie nimic, dar gândeşte că ştie că ştie. Conform autorului danez, tehnica principală a ironiei este simularea ignoranţei când ştii/ simularea cunoaşterii când nu ştii: „[…] e la fel de caracteristic pentru ironie să apară într-o situaţie antitetică. Faţă de un surplus de înţelepciune să pari cât se poate de neştiutor, de stupid, de Popa Prostul, şi totuşi mereu aparent gata să mai înveţi ceva şi mereu binevoitor, încât arendaşii înţelepciunii să te îngăduie cu plăcere pe rodnicele lor păşuni; faţă de un entuziasm sentimental, suspinător, să fii prea mărginit pentru a realiza sublimul care-i entuziasmează pe alţii, şi totuşi trădând mereu o bunăvoinţă care tare ar vrea să priceapă ceea ce până atunci îi fusese enigmă — toate acestea sunt expresii normale ale ironiei. Cu cât pare mai naiv în prostia sa, cu cât pare mai autentică strădania sa cinstită şi onestă, cu atât mai bine se distrează ironistul. Aşa încât ironie poate să fie în aceeaşi măsură a pretinde că ştii, când ştii că nu ştii, ca şi a pretinde că nu ştii, când ştii că ştii“ (CI, p. 360).
În continuare, Kierkegaard construieşte cinci definiţii negative ale ironiei. În primul rând, ironia nu poate fi echivalată cu disimularea. Disimularea e o deghizare orientată spre obiect şi are un scop extern disimulării înseşi. Din contră, ironia este un act pur subiectiv şi are un scop metafizic şi imanent: ironia e scopul ironiei. „Dar disimularea denotă mai mult actul obiectiv care împlineşte discrepanţa dintre esenţă şi fenomen; ironia mai desemnează şi plăcerea subiectivă, fiindcă subiectul se eliberează prin ironie din restrângerea în care îl ţine continuitatea condiţiilor de viaţă, aşa încât se poate chiar spune că ironistul se bate pentru a se elibera. De adăugat că disimularea, în măsura în care e adusă în relaţie cu subiectul, are un scop, dar acest scop e unul extern, străin disimulării înseşi; în schimb, ironia nu are un astfel de scop, ci are unul imanent, în sine însăşi; e vorba de un scop metafizic. Scopul nu e altceva decât însăşi ironia“ (CI, pp. 365-6).
În al doilea rând, ironia nu poate fi identificată cu ipocrizia. Ipocrizia ţine de domeniul moralităţii: ipocritul vrea să pară bun când e rău. Ironia ţine de sfera metafizică: ironicul vrea să pară contrariul a ceea ce este de fapt (bun când e rău, rău când e bun). „Ipocritul se străduieşte mereu să pară bun, cu toate că e rău; dar ironia face parte, dimpotrivă, din sfera metafizică, şi pe ironist îl interesează doar să pară altfel decât e în realitate, aşa încât, tot aşa cum îşi ascunde sarcasmul în gravitate ori gravitatea în sarcasm […], la fel i se poate întâmpla să pretindă că e rău, cu toate că e bun. Dar trebuie să nu fie uitat faptul că de fapt toate categoriile morale sunt prea concrete pentru ironie“ (CI, p. 366).
În continuare, ironia nu este batjocură, satiră sau persiflaj. Scopul ironiei nu este să înfiereze vanitatea sau nebunia, ci să le întărească într-o vanitate şi nebunie mai mare. „Dacă privim ironia ca pe un element subordonat, atunci evident ea înseamnă un ochi sigur pentru orice e strâmb, greoi, van. Înţeleasă astfel, ironia ar fi totuna cu bătaia de joc, satira, persiflajul etc. O apropiere se poate face, desigur, în sensul că ironia observă vanitatea, dar există o diferenţă în modul de a face observaţia, fiindcă ea nu anihilează vanitatea, nu e ceea ce reprezintă justiţia pedepsitoare în raport cu viciul, nu împacă, asemeni comicului, ci mai degrabă întăreşte vanitatea în vanitate şi sminteala în sminteală. Este ceea ce am putea numi încercarea ironiei de a media momentele disparate, nu într-o unitate mai înaltă, ci într-o sminteală mai mare“ (CI, pp. 366-7).
În acest punct, ironia se apropie de distructivitatea nihilistă (ne amintim şi de coşul suspendat în aer al lui Socrate din Norii lui Aristofan). În spatele ironiei se găseşte subiectivitatea; în spatele subiectivităţii, Nimicul. În aceeaşi ordine de idei, deşi are aspectul unei critici virulente care vizează întregul existenţei, ironia nu poate fi asociată nici cu îndoiala, deoarece este constituită de pura subiectivitate. „Dacă privim ironia ca întorcându-se împotriva întregii existenţe, ea menţine aici din nou contradicţia între esenţă şi fenomen, între interior şi exterior. Ar putea părea că, asemenea negativităţii absolute, e identică îndoielii. Dar, în primul rând trebuie să nu uităm că îndoiala e o determinare a conceptului, iar ironia un fapt de a fi pentru sine al subiectivităţii; şi pe de altă parte că ironia e în mod esenţial practică, fiind teoretică numai pentru a deveni practică din nou – cu alte cuvinte, ironiei nu-i pasă de obiect, ci numai de ea însăşi“ (CI, p. 367).
În al cincilea rând, ironia nu este devoţiunea; nimicul ironiei nu coincide cu nimicul mistic. Deşi ajung ambele la Nimic, ironia şi devoţiunea nu sunt identice. În timp ce credinciosul desfiinţează realitatea lumească „joasă“, investeşte simultan sens în relaţia cu Cel de Sus. Credinciosul ajunge şi la revelaţia deşertăciunii lumii, şi la cea a semnificaţia absolută a supra-lumii. Mai mult, credinciosul ajunge la anularea propriei personalităţi, „cea mai prăpădită dintre toate“ (CI, pp. 367-8): „Pentru ironie totul devine Nimic; cuvântul Nimic poate fi însă luat în mai multe sensuri. Nimicul speculativ este ceea ce dispare în fiecare clipă din faţa concreteţii, căci el însuşi este impulsul concretului, nisus formativus al concretului; Nimicul mistic e un nimic pentru reprezentare, un nimic care totuşi este în egală măsură plin de conţinut […] în fine, Nimicul ironic este tăcerea de moarte în care ironia, ca un strigoi, face pe stafia…“ (traducerea din germană a Mădălinei Diaconu din Pe marginea abisului, p. 113)
Să punem nihilismul mistic şi cel ironic faţă în faţă:
„Dezvăluie-ţi prezenţa ta/ Şi lasă vederea şi frumuseţea ta să mă ucidă“ (Sf. Ioan al Crucii).
„Eul meu este Dumnezeu şi nu recunosc alt Eu în afară de Însuşi Dumnezeul meu“ (Sf. Ecaterina de Genova).
„Dacă zeii ar exista aievea, cum aş suporta eu să nu fiu zeu?“ (Nietzsche).
„Trecutul când n-am fost, viitorul când n-oi fi; esista ele? nu; fiindcă eu (sunt) esist; sufletul lumei este eu. Fără eu nu esistă timp, nu esistă spaţiu, nu esistă Dumnezeu, fără ochi nu e lumină, fără auz nu e cântec; ochiul e lumea, auzul e cântecul, eu e Dumnezeu“ (Eminescu).
Şi nimicul mistic, şi nimicul ironic ajung la complexul Dumnezeu. Dar modul cum ating acest rezultat diferă: misticii îşi „ard de vie“ subiectivitatea, în timp ce Eul ironiştilor se hipertrofiază. Ultimii spun „Dumnezeu e mort, Eu sunt Dumnezeu“, primii „Eu sunt mort, Dumnezeu e în mine“.
Recapitulând, ironia nu e
– disimulare – care e orientată spre obiect, având un scop extern;
– ipocrizie – care e o încălcare a normelor etice;
– batjocură, satiră sau persiflaj – care înfierează un rău pentru a-l elimina;
– îndoială – care este tot orientată spre obiect;
– o formă de credinţă sau de devoţiune – care pierde lumea doar pentru a câştiga supra-lumea.
Am putea desprinde şi nişte definiţii pozitive (pe care Kierkegaard nu le formulează) din descrierea nefiinţei ironiei?
(1) Ironia este un mod perpetuu de inversare a polarităţilor existenţiale, un mod de a fi cel ce nu eşti („ego sum qui non sum“). Prin această dez-identificare, ar putea fi asimilată demonicului şi umbrosului. Când vrei să fii ceea ce nu eşti, poate că ţi-e silă sau ruşine de fiinţa ta. Sau poate că vrei să te ascunzi, deoarece eşti incapabil să-ţi asumi pseudo-personalitatea ta.
(2) Mai mult, ironia poate fi considerată un exces de subiectivitate, un simptom al Eului romantic hipertrofiat. Toate obiectele pălesc în faţa cvasi-divinităţii subiectului. Jocul dintre Eu şi non-Eu n-ar putea avea loc dacă Eul ar fi infim, micromaniacal, tinzând spre non-existenţă, spre anulare. Dar ceea ce începe ca joc va conduce subiectivitatea la criză (Stirner, Nietzsche, Rimbaud, Eminescu).
(3) Ambiguitatea jucată a ironiei se poate transforma în ambivalenţa maladiei mentale. Când vrei să pari altfel decât eşti, s-ar putea să devii altfel decât eşti: pornind de la confuzia dintre fiinţă şi nefiinţă să ajungi la contrastul între fiinţa 1 şi fiinţa 2. „Eu nu sunt eu“, „altul sunt eu“, „sunt el, nu pot spune că sunt eu“.
(4) Una din armele distructivităţii nihiliste este chiar ironia. „Sunt spiritul ce totul neagă. (s. m.)/ Şi cu dreptate, dat fiind că tot ce naşte şi devine/ E vrednic să se prăpădească./ Nimic să nu mai ia fiinţă-ar fi mai bine. (s. m.)/ Astfel cam tot ce voi numiţi păcat,/ Distrugere şi rău/ E însuşi elementul meu (s. m.)“, susţine Mefisto. În componenţa negaţiei sale intră şi ironia.
(5) Ironia poate fi şi o formă de moarte existenţială, în care ironistul se transformă în stafie şi în strigoi. Uneori, trebuie să recunoşti că asta eşti (tat twam asi), că atât eşti, altfel rişti să fii înghiţit de hăul oglinzilor succesiv, de labirintul măştilor de dincolo de măşti. Când nu sunt ceea ce par devine nu sunt ceea ce sunt, nu suntem departe de sunt ceea ce sunt. Fie îţi asumi inferioritatea cu blândeţe, fie, prin disociere, vei divorţa de ordinea dorinţei şi de planul realităţii.
(6) Ironia poate fi concepută ca dizarmonia sau ca fals acord şi aici Kierkegaard se întâlneşte cu Baudelaire: „Nu-s oare eu un fals acord/ Dintr-o divină simfonie,/ Ros de-o vorace ironie/ Pe care peste tot o port?“.
(7) Dacă intrăm în sfera eticii şi concepem ironia moral, eroii ironici ar fi chaotic neutral, ca sa folosim terminologia din RPG-ul Dungeons & Dragons. Ironicii reacţionează potrivnic şi echivoc, minând aşteptările uzuale: când contextul cere bunătate, ei răspund cu rău şi viceversa. Dacă ne gândim că în concepţia lui Jung, Iisus şi Satana sunt „fraţi de umbra“, putem imagina situaţii ironice contrastante: tentaţia păcatului pentru eroii pozitivi (Iisus în viziunea lui Kazantzakis, Dorian Gray, Anakin Skywalker), ispita binelui pentru eroii negativi (mântuirea diavolului la Origen, personajele luciferice ale lui Byron sau Dostoievski). Tema filmului The Vanishing (1993) este, de altfel, cum te poţi realiza în rău în calitate de om bun.