ŞTEFAN BOLEA: DE LA OM LA ZEU

Reza Aslan (n. 1972 în Iran), autorul cărţii Zelotul. Viaţa şi epoca lui Isus din Nazaret (tr. rom. 2013), este specialist în istoria religiilor, având trei diplome în acest domeniu (licenţă în arta şi istoria religiilor la Universitatea Santa Clara, masterat în teologie la Harvard, doctorat în sociologia religiilor la Universitatea California din Santa Barbara). De asemenea, a obţinut un masterat în studii artistice la Universitatea din Iowa, activând ca profesor de scriere creativă la Universitatea California, Riverside. Cea mai recentă carte a sa, Dumnezeu. O istorie umană (traducerea de Andreea Eşanu, Bucureşti: Humanitas, 2020) a apărut la Random House acum trei ani, devenind în scurt timp un bestseller internaţional.

Una din tezele principale ale cărţii, ce aminteşte oarecum de Feuerbach (care este şi citat pe parcursul cărţii), dar „lucrată“ cu aparatul conceptual al psihologiei cognitive şi al neuroştiinţelor, se referă la similaritatea dintre divin şi uman, care presupune antropomorfizarea ideii de Dumnezeu: „Întreaga istorie a spiritualităţii omeneşti poate fi înţeleasă […] ca un efort îndelungat, interconectat, într-o continuă evoluţie şi remarcabil de coerent, de a face mai uşor de înţeles divinul prin atribuirea emoţiilor şi a personalităţii noastre, a trăsăturilor şi a dorinţelor noastre, prin înzestrarea lui cu calităţile şi slăbiciunile noastre, chiar şi cu corpurile noastre – pe scurt, făcându-l pe Dumnezeu noi“ .

Încercând să găsească sursa religiozităţii („năzuinţa noastră către transcendenţă“ – p. 41), Aslan prezintă ideile unor gânditori precum Edward Burnett Tylor, pentru care „sursa imboldului religios“ era credinţa că „sufletul există separat de trup“ – o concepţie pe care strămoşii noştri ar fi achiziţionat-o prin vise sau viziuni (Ibid.) –, sau Robert Marett, care susţinea că primii oameni credeau într-un soi de „suflet universal“ (mana). Potrivit lui Aslan, teoria durkheimiană, care o înlocuieşte pe a cercetătorilor precedenţi şi care priveşte religia drept un „liant social“, are neajunsul că nu ia în calcul faptul că religia poate genera atât învrăjbire, cât şi unificare. Religia exclude în aceeaşi măsură în care include, avantajând pe unii membri ai societăţii în detrimentul celorlalţi. Concepţia freudiană, conform căreia „scopul principal al religiei în evoluţia omului este să atenueze nemulţumirea, să diminueze suferinţa şi anxietatea şi să aline frica de necunoscut“ este, de asemenea, atacată: „Religia tot nu ar putea fi considerată, în mod intrinsec, o sursă de confort. Dimpotrivă. Religia provoacă tot atât de multă anxietate şi vinovăţie în vieţile oamenilor, pe cât alină […] Religia comportă adesea spirite mânioase şi capricioase, a căror potolire necesită un efort fizic şi psihic istovitor din partea adoratorilor“. Pe de o parte, avem posibilitatea alinării în braţele iubitoare ale divinităţii, pe de alta, adoptarea unui modus vivendi religios poate genera anxietăţi secundare, precum „frica de Dumnezeu“ sau „frica de iad“.

Aslan caută originea religiozităţii pentru a testa ideea conform căreia religia prezintă un avantaj adaptativ. Dar dacă imboldul religios al proto-oamenilor nu este legat de mediu şi nici de anxietate, dacă este irelevant pentru adaptare şi supravieţuire, cum poate acesta să fie o trăsătură evoluţionistă? „Confruntaţi cu acest puzzle evoluţionist al universalităţii credinţelor supranaturale, [oamenii de ştiinţă cognitivişti] au venit cu un răspuns inovator. Religia, spun ei, nu este o adaptare evoluţionistă; religia este produsul secundar şi accidental al unei adaptări evoluţioniste preexistente“. Iar această adaptare preexistentă nu poate fi decât credinţa „în existenţa sufletului“, „credinţa noastră înnăscută, intuitivă şi total experienţială, că suntem suflete întrupate, indiferent ce altceva mai suntem“. Aceasta este una din tezele principale ale volumului, asupra căreia se va reveni mai ales în final.

Termenul de politicomorfism („divinizarea politicii de pe pământ“), preluat de Aslan de la reputatul cercetător al religiei din Mesopotamia antică, Thorkild Jacobsen, este folosit de teoreticianul de origine iraniană pentru a urmări geneza ideii religioase. De la Stăpânul Fiarelor, divinitatea vânătorilor-culegători, ajungem la Mama Pământ, divinitatea fertilităţii pentru agricultorii care s-au aşezat în sate. Politeismul marţial al oraşelor-stat independente conduce la monolatria şi henoteismul marilor imperii (unul dintre zei, analogonul regelui, devine conducător incontestabil), formele preliminarii ale monoteismului.

Primul „experiment monoteist de succes din istorie“, după încercările lui Akhenaton şi Zarathustra, aparţine unui „mic trib semitic din regiunea Canaan, care îşi spunea Israel“. Reza Aslan explică introducerea monoteismului în rândul evreilor ca „un mod de a raţionaliza înfrângerea catastrofală a Israelului în faţa babilonienilor“ din 586 a. Chr. În timp ce o parte dintre israeliţi au început să venereze zeităţi babiloniene, pentru că distrugerea templului ar fi simbolizat sfârşitul lui Iahve, un grup de reformatori „au oferit o explicaţie alternativă: poate că distrugerea şi exilul Israelului făceau parte din planul divin de la bun început. Poate că Iahve îi pedepsea pe israeliţi pentru că aleseseră să creadă în Marduk. Poate că nu exista nici un Marduk“. Problema monoteismului evreiesc constă în faptul că Dumnezeul din Pentateuh este o condensare a doi zei, Elohim (zeul lui Avraam) şi Iahve (zeul lui Moise). Sarcina pe care o primeşte Moise de la divinitatea madianită Iahve, aceea de a-şi elibera poporul din sclavia egipteană şi de a-l păstori către ţinutul Canaanului, „trebuie să fi venit oarecum ca o surpriză pentru Avraam, Isaac şi Iacob, pentru că, în realitate, aceşti patriarhi biblici […] venerau un cu totul al (sic) zeu – o divinitate canaanită pe care o numeau El“.

Aslan arată, în continuare, cum contradicţia dintre Isus ca personificare a Logosului divin şi Iahve drept creator al universului a fost „rezolvată“ la conciliul de la Niceea prin adoptarea concepţiei trinitare inspirate de Tertulian. Parti-pris-ul lui Aslan este evident în paginile despre sufiştii care meditează asupra conceptului islamist de tawhid (unicitatea lui Dumnezeu), ajungând la experimentarea identităţii dintre Eu şi Sine. Misticul sufit cunoscut drept Baiazid exclama în extaz: „Mărire Mie! Mare este măreţia Mea!“, prefigurând, de pildă, aserţiunea Ecaterinei de Genova: „Eul meu este Dumnezeu şi nu recunosc alt Eu decât Dumnezeu însuşi“.

În concluzie, este reiterată teza conform căreia „credinţa din care s-a născut credinţa noastră în Dumnezeu“ este cea privitoare la distincţia sufletului, sursa imboldului religios, conform ştiinţelor cognitive a religiei. În fraza care precedă copioasele note (de aproape 80 de pagini), Aslan militează pentru o recunoaştere a propriei esenţe în Dumnezeu: „Credeţi în Dumnezeu sau nu. Definiţi-l pe Dumnezeu cum doriţi şi urmaţi exemplul strămoşilor noştri mitologici Adam şi Eva şi muşcaţi din fructul oprit. Nu trebuie să vă temeţi de Dumnezeu.// Sunteţi Dumnezeu“.

Sunt cel puţin două critici care se pot aduce concepţiei lui Aslan. Conform unui recenzent din Los Angeles Review of Books, prin această creaţiei feuerbachiană a lui Dumnezeu, după chipul şi asemănarea omului, nu cumva se exclude posibilitatea ca Iahve şi alte fiinţe divine să aibă o existenţă independentă? Iar atunci, demersul din Dumnezeu. O istorie umană este pur ateism. De aici, ajungem la contradicţii labirintice: dacă Dumnezeul de la care se revendică Eul nu există, atunci de ce ar avea Eul o esenţă divină? Mai mult, e deranjantă absenţa religiilor orientale din acest volum: a budismului, de pildă. Găsim doar o notă răzleaţă despre cvasi-identitatea dintre vid (sunyata) şi divinitate. O reflecţie budistă a lui Cioran din Amurgul gândurilor e mai grăitoare decât genealogia politicomorfistă a monoteismului: „Să nu fie Dumnezeu starea de eu a neantului?“