GIOVANNI ROTIROTI: CIORAN. ÎNTRE NEVOIA DE A CREDE ŞI DORINŢA DE A CUNOAŞTE

La ce mi-a folosit să sufăr, să mă agit, să mă chinui

ca să ajung la aceleaşi concluzii ca în Ecleziastul lui Iacov

Cioran

Cu o structură religioasă clară şi asumată ca atare,
Cioran, care a trăit contactul direct cu misterul divini­tăţii,
s-a declarat totuşi, cel mai adesea, necredincios.

 Şi foarte probabil s-a consi­derat aşa din resentiment, ca să se răz­bune pe Dumnezeu

pentru că nu-i poate percepe misterul în mod continuu şi intens. Ne aflăm, altfel spus,

în faţa unui credin­cios refulat, frustrat, chiar furios pe lipsa de atenţie permanentă

din partea Lui.

Marta Petreu

Este fundamental, spune Julia Kristeva, să recunoaştem că „nevoia de a crede” este „o nevoie prepolitică şi prereligioasă”, pe al cărei trunchi se altoieşte „dorinţa de a cunoaşte”, pentru a combate pe de o parte nihilismul, pe de altă parte integralismul. Chiar dacă, în România, Cioran, începând cu scrierile lui de tinereţe, pare să fi vrut să taie firul tradiţiei familiale punându-ne în gardă împotriva riscurilor religiei (nevroza, iluziile identitare, abuzurile fundamentalismului, integralismul ortodoxist), acest fir tăiat al tradiţiei, care i-a permis lui Cioran să înainteze încetul cu încetul spre libertate, trebuie recucerit, în zilele noastre, pentru a evita, după părerea filosoafei bulgare, alunecarea către un nihilism fără valori şi fără autoritate. Din punctul de vedere al Juliei Kristeva este nevoie de o „transvaluare” nietzscheană a tradiţiei, adică de o regândire şi o trecere prin ea, încercând să extragem tot ce poate fi pozitiv, deoarece fără o confruntare cu tradiţia omul contemporan riscă să se piardă într-un nihilism depresiv.

În acest sens, credinţa nu trebuie înţeleasă ca o fundătură, pentru că „nevoia de a crede” este fundamentul „dorinţei de a cunoaşte”. Este o necesitate antropologică căreia trebuie, dincolo de religiile istorice, să-i redescoperim rădăcinile. Punctul de întâlnire dintre această exigenţa de a crede şi dorinţa de a cunoaşte, atât la Cioran, cât şi la Kristeva, se află în interesul pe care amândoi l-au avut în perioade diferite faţă de Tereza de Avila, care se exilase în alteritatea divină, revelând o profunzime extremă a vieţii psihice, pusă poate în evidenţă pentru prima oară de Jacques Lacan, atunci când a vorbit despre plăcerea feminină în strânsă conexiune cu desfătarea mistică. În extazul Sfintei nu există doar fericirea întâlnirii cu Dumnezeu, ci şi toată violenţa plăcerii, anihilarea sinelui şi a propriului corp. Pentru Tereza de Avila transcendenţa devine imanenţă. Tocmai pentru că Dumnezeu şi infinitul se află în ea, Tereza devine în acelaşi timp atât o persoană cât şi un limbaj infinit. Şi din acest motiv Sfânta l-a fascinat atât de mult pe Cioran, la începutul carierei sale scriitoriceşti în România, cum se poate observa în mod deosebit atât în Cartea amăgirilor, cât şi în Lacrimi şi Sfinţi, pentru că, în fond, Tereza ne învaţă să gândim în primul rând din punctul de vedere al Celuilalt. Iată fragmente dintr-un interviu al lui Cioran cu Michael Jakob, în care „gânditorul privat” din mansarda de pe rue de l’ Odéon îşi mărturiseşte marea pasiune pentru Tereza de Avila:

 

Sfânta Tereza de Avila a avut un rol foarte important în viaţa mea […]. Tereza de Avila are un ton care te tulbură… evident că eu m-am convertit, pentru că nu am o vocaţie religioasă ; sfânta Tereza m-a învăţat foarte mult, am fost „literalmente” răvăşit, dar cu credinţa te naşti… Eu pot trece peste orice criză în afară de credinţă, care este şi ea o criză, dar de un gen care nu-mi aparţine, adică pot cunoaşte criza, dar nu credinţa. Aveam o nemărginită admiraţie pentru Tereza de Avila, din cauza ardorii, a „contagiozităţii” sale. Dar nu eram făcut pentru credinţă: ea rămâne pentru mine unul dintre spiritele cele mai seducătoare; am devenit chiar ridicol, pentru că, în perioada aceea, oriunde mă duceam, vorbeam numai despre ea.

 

Nae Ionescu, profesorul său de Logică şi Metafizică, la Universitatea din Bucureşti, a fost cel care l-a introdus pe Cioran în mistică. În interviul cu Liiceanu, filosoful îşi aminteşte:

 

Chiar din clipa când au început să mă intereseze problemele mistice şi asta poate şi sub influenţa lui Nae Ionescu, care făcea cursuri de mistică. Atunci mi-am dat seama că mistica, şi nu religia, mă interesează; mistica, adică momentul de exces al religiei, latura ei stranie. Religia nu m-a interesat niciodată ca atare şi mi-am dat seama că în nici un caz nu pot să mă convertesc la religie.

 

Dar în afară de pasiunea pentru Tereza de Avila şi de „extazul fără credinţă”, descris de Dostoievski, meditaţia despre Iov şi Ecleziastul vor fi constantele gândirii lui Cioran. Această specială predilecţie pentru Iov şi Solomon are la Cioran rădăcini foarte profunde. Aşa cum aminteşte Marta Petreu în această carte, Cioran era fiul unui preot ortodox, Emilian Cioran, un om foarte cult, care cunoştea maghiara, germana şi slavona, şi care era consilier al mitropolitului, a cărui bibliotecă, bogată în texte teologice, a fost frecventată de tânărul Emil cât a putut de repede. Mama sa, Elvira Comanici, foarte cultă şi sensibilă, încurajând schimburile intelectuale, activa şi ea pe plan religios şi umanitar ca preşedintă a asociaţiei locale a femeilor ortodoxe. În timpul vieţii, lui Cioran nu i-a plăcut niciodată să scrie despre relaţia sa cu părinţii, cu fratele şi sora sa. Câteva informaţii sunt totuşi cunoscute din Entretiens, din scrisorile pe care le expedia familiei şi din Cahiers. Astfel am ajuns să ştim că tatăl a fost despărţit de familie, în timpul Primului Război Mondial, şi deportat de maghiari la Sopron, pe graniţa cu Austria, probabil din cauza ideilor sale patriotice şi iredentiste, în timp ce mama a fost nevoită să se mute la Cluj. După cum demonstrează cartea Martei Petreu, în Cahiers sunt păstrate unele aspecte intime şi secrete din viaţa lui Cioran şi ele se referă în special la moartea părinţilor:

 

Mama a murit în cvasidisperare; tata, într-o disperare totală. (Dar să fim drepţi: destinul lor, comparat cu al celor morţi în lagărele de concentrare, pare şi chiar este de invidiat: amândoi au murit împovăraţi de ani – şi de boli).

 

Cu câteva pagini mai jos, tot în Cahiers, Cioran notează:

 

Moartea mamei mi-a răscolit tot trecutul, care, dintr-o dată, s-a reînsufleţit. Asemeni morţilor, şi eu am viaţa în urma mea./ Moartea unei fiinţe dragi e resimţită ca o insultă personală, ca pe o umilinţă ce se agravează pentru că nu ştii cui s-o reproşezi: Naturii, lui Dumnezeu, sau chiar răposatului. Da, aşa este, ţi-e ciudă pe mort, şi nu-l ierţi prea uşor pentru că a luat această hotărâre. Putea să mai aştepte, să ne întrebe şi pe noi… Nu depindea decât de el să mai trăiască. Pentru ce atâta grabă, atâta zel, atâta nerăbdare? Ar fi viu şi acum dacă nu s-ar fi grăbit atâta spre moarte, dacă n-ar fi acceptat-o cu atâta uşurătate.

 

În ceea ce-l priveşte pe tatăl lui Cioran, se poate citi în Caiete:

 

Am motive să cred că tata a murit în deznădejde. Cu un an sau doi înainte de a se stinge, i-a povestit unui actor, pe care l-a întâlnit pe treptele Catedralei din Sibiu, că se întreba dacă, după atâtea vicisitudini nedrepte, Dumnezeu mai însemna ceva pentru el. La 70 de ani trecuţi, după cincizeci de carieră ecleziastică, să-l pui serios la îndoială pe Dumnezeul pe care l-ai servit! Pentru el aceea a fost poate trezirea, după mulţi ani de somn.

 

 

În această carte, Marta Petreu transcrie alte citate din Cioran despre mamă, luate din Caiete:

 

Moartea mamei e ca moartea mea, de vreme ce mi-a transmis toate infirmităţile ei. Ştiu ce-mi rezervă viitorul. Există în familia mea o tendinţă spre descurajare; dintre noi toţi, mama rezista cel mai bine, era cea mai curajoasă. Apoi, cu câtă tenacitate a rezistat morţii!

Tot ceea ce am în mine bun sau rău, tot ce sunt, îmi vine de la mama. I-am moştenit bolile, melancolia, contradicţiile, totul. Fizic, îi semăn leit. Toată fiinţa ei s-a agravat şi s-a exacerbat în mine. Sunt izbânda şi înfrângerea ei.

 

Cioran notează în Caiete faptul că ştie că tatăl lui Baudelaire era un preot nu înseamnă nimic, nu explică nimic, dacă prin asta pretinzi că înţelegi arta, misterul creaţiei, talentul, vocaţia: „Să te întinzi până la limitele propriei arte, ba chiar dincolo de propria-ţi fiinţă, aceasta e legea celui care se crede chiar şi în manieră infimă chemat”. Dar să-ţi pui întrebări asupra tatălui, îţi permite să asculţi articularea întrebării, să-ţi dăruieşti o întrebare, ontologia unui secret, naşterea unei chemări.

Ce cale duce spre vocaţie dacă nu aceea care intră şi în memorie? Misterul unei întâlniri între viaţă şi cuvânt, în care Celălalt ne-a ieşit în întâmpinare, a irumpt. Cum poţi să-i supravieţuieşti? Nu există cale de ieşire. Omul îşi construieşte viaţa pe propriile-i scrieri şi justificări a posteriori. Trebuie să intri pe uşa strâmtă a Tatălui. Dar cine e Tatăl? Cine e Fiul? „Fără îndoială că sunt produsul părinţilor mei: dar vina pentru ceea ce sunt nu e a lor”.

Ajunşi aici, dăm peste o problemă care se dovedeşte a fi crucială pentru vocaţia de scriitor a lui Cioran. Cine e Tatăl? Freud şi Lacan sunt cât se poate de clari în această privinţă. În ciuda aparenţelor, Tatăl nu are nimic de a face cu biologia, Tatăl nu e părintele. Între Emilian Cioran şi Emil Cioran există o implicare şi o divizare care nu privesc pur şi simplu prenumele şi numele de familie declarate la oficiul stării civile. Tatăl enunţă o convocare, un imperativ care desemnează şi prescrie. E acel operator logic încorporat în limbajul care scandează diferenţele, permite subiectivizarea, introduce individul prin intermediul propriului nume în schimbul făcut cu simbolicul. Este metafora care are de a face cu elementele diferenţiale ale gramaticii şi ale gândirii şi nu poate renunţa la a se reprezenta altfel decât sub forma legii şi a dorinţei. Este acel calc care formează şi informează, separă, ordonează, facilitează trecerile, articularea întrebării, dăruieşte scrierea, se pierde printre diferenţe, pentru că este El însuşi diferenţa. Tatăl întruchipează legea, autoritatea simbolică şi indestructibilitatea dorinţei, supraveghează schimburile şi comerţul, e preţios fără a fi însă o marfă. Este şi „gramatico-logic”, în sensul dat de Deridda, pentru că îi încredinţează fiului tablele legii pe care el să-şi poată scrie propriul nume împrăştiindu-l în cuvinte, în buclele literelor, în canalele scrisului care se deschid spre întrebare. Scrisul şi cuvântul permit să se articuleze „Numele Tatălui”. Dar scrisul e şi orfan. E o urmă a Tatălui, un post, un discurs după discurs. Prezenţa şi absenţa Tatălui coexistă într-un schimb continuu, într-o neîntreruptă repetiţie, scot la lumină discontinuitatea unei existenţe finite, care nu e nici apărată, nici salvată de infinita chemare a dorinţei. Scrisul este totuşi ambiguu, este atât medicament cât şi otravă, cu toate că aparţine Tatălui, mecanismul său încearcă să-l dea la o parte, să-i slăbească funcţia. Această operaţiune ia aspectul unui doliu imposibil, negat, un expedient care conţine în el răul, otrava sa. Pe de altă parte, scrisul pretinde să dezvăluie acest rău, această otravă, pentru că e tot atât de dureros ca un testament, o moştenire, o condamnare. Când această paradoxală condamnare nu e considerată ca o resursă, scrisul şi cuvântul contaminează lucrurile cu puterea lor de moarte, făcând ca viaţa să se scufunde în lipsa de sens sau mai bine în nu-ul sensului. Iar lucrul acesta e simţit de om ca o ameninţare, deoarece comportă lipsa de aderenţă la sine însuşi, teama de a nu reuşi să aibă acel sentiment de stăpânire care-i caracterizează identitatea. Efectul este pierderea, mortificarea, boala vinii, realitatea angoasată care se transformă în obstacol pentru imortalitate. În faţa acestui aspect excesiv al gândirii, moartea opune o limitare şi obligă la meditaţie. Moartea te obligă să gândeşti şi să doreşti, moartea e Tatăl.

Să scrii pornind de la moartea Tatălui înseamnă, în acelaşi timp, să scrii nebunia, dezastrul, moartea în scris şi a scrisului. Scrisul lui Cioran denunţă acest presupus paricid care deschide calea pentru non-fiinţă, nimic, simulacru, fantasmă. Adevărul se sustrage ca prezenţă, se sustrage originii prezente a prezenţei făcând-o să devină arhivă, document sepulcral, mormânt. Când se întâmplă toate astea? Când Tatăl, reprezentat de om ca exces al prohibiţiei şi al transgresiunii, este Legea şi se înalţă la Idealul de neajuns al identităţii subiective. De aici nevoia absolută de a-l urî, de a-l omorî, de a-l alunga, o ură care e mai înainte de toate împotriva ţie însuţi şi care te împinge, în absenţa întrebării, a gândirii, a scrisului, la actul, la gestul aparent pacificator al sinuciderii.

Scrisul lui Cioran atestă această situaţie: Legea a devenit în imaginar o figură a morţii, funcţia structurală a timpului ocupă locul tatălui mort şi atunci trecerea la acţiune are posibilitatea de a fi tradusă într-o acţiune de trecere. Această tranziţie de la acţiune la întrebare îi cere însă individului să încerce un sentiment de milă, un exces de durere. Ceea ce se transmite între un tată şi un fiu e o moştenire care are de a face cu moartea, un dezastru, un exces care nu se lasă stăpânit nici controlat după bunul plac, în afară de punerea în scenă a unei reprezentaţii de doliu, ştergerea progresivă a pretenţiilor narcisiste ale Eu-lui şi intrarea cu greu în gândire şi întrebare.

Scrisul tânărului Cioran poartă încă stigmatele acestei experienţe subiectivizante: repudierea finitudinii, instaurarea unei dialectici distructive între dorinţă şi vină, între infinit şi finit, lasă în urmă multe cadavre impregnate de cerneală. Dorim cunoaşterea şi odată cu ea avem revelaţia morţii şi a reprezentării sale în durere, în doliu, în boala vinii. Cum se ispăşeşte acest doliu? Accentuând mortificarea care este, în fond, un mod de a compensa pierderea pe care o comportă neîntregirea structurală a cunoaşterii şi gândirii. Deoarece individul este prea puţin dispus să se lase divizat, lucrează pentru Celălalt şi caută noi taţi şi noi supuneri la reguli în numele unei imaginare libertăţi. În cazul tânărului Cioran, apelând la noi oglinzi, la alţi părinţi, înlocuiţi deseori de hârtie, consideraţi la înălţimea imposibilei sarcini de a reprezenta propria dorinţă de nesatisfăcut. Dar despre ce libertate este vorba, dat fiind că această experienţă se trăieşte începând de la intrarea morţii în viaţă? Care este preţul care se plăteşte pentru un fragment de identificare, o apartenenţă falsă, o recunoaştere de nimic? Acesta e paradoxul imposibil de susţinut prin argumente pe care scrisul lui Cioran pare să-l lanseze de fiecare dată în Pe culmile disperării.

 

Sunt oameni cărora le este dat să guste numai otrava din lucruri, pentru cari orice surpriză este o surpriză dureroasă şi orice experienţă un nou prilej de tortură. […] Este atâta venin, atâta otravă în suferinţă!

 

Scrisul lui Cioran atestă inexorabil că suferinţa semnalează delirul unei identităţi înţepenite, fără deschideri, fără posibilităţi ulterioare, fără ferestre. Se deschide drama puterii şi a cuceririi sale. Individul a interiorizat Legea Tatălui, acaparează puterea şi ia locul Tatălui. În faţa legii Tatălui, individul are diferite posibilităţi: sau o încalcă şi se simte cuprins de angoasă, sau se conformează cu toată otrava suferinţei într-o baie de sânge şi de disperare, sau interiorizează datoria de existenţă faţă de Tată şi devine el însuşi Legea, sacrificiu fără sens care se prelungeşte în viaţă. Iată „boala” vinii care îl apasă ca o piatră de moară pe tânărul Cioran. În mod indefinit, individul se simte vinovat că a îmbrăcat mantia verbală a Tatălui şi că i-a acceptat limitele. Inevitabil creşte ura faţă de el şi faţă de noi înşine. În jurul lui e moartea. Atunci individul îl înalţă pe Tată la Ideal, încearcă să-şi extindă propria putere şi să o învestească încontinuu. Puterea e seducţie, o seducţie narcisistă, şi, într-o manieră contradictorie, sunt căutate legitimări ulterioare, în încercarea de confirmare a propriilor origini. Cu toate acestea, drama suferinţei explodează atunci când individul realizează cruzimea acestui destin. Căutarea obsesivă a identităţii, nevoia de a o consolida sau de a o asigura îl oboseşte teribil. E un efort inutil, pentru că întotdeauna lipseşte ceva şi acest ceva lipseşte tocmai în individ. Suferinţa omului pleacă de la puterea care îl formează, de la raportul şi echilibrul de forţe care îl plămădesc ca persoană şi îl pun faţă în faţă cu lumea. Astfel, în loc să fie despărţite, puterea şi identitatea coincid. Identitatea provine de la Celălalt. În scrisul lui Cioran, formarea identităţii primeşte trăsătura sa demoniacă. Suferinţa, legând individul de propriul nume, poate să facă Eul să creadă că este un individ absolut. Durerea este condiţia însăşi a despărţirii, este criza alterităţii trăită ca o tragedie. Suferinţa împinge într-o criză Idealul patern de plenitudine, perfecţiune, certitudine, stabilitate, inamovibilitate. Te simţi prins în suferinţă, pentru că durerea te face să nu mai vezi limitele. Încerci atunci să găseşti confirmări în exterior, dar acest lucru are, în mod fatal, drept consecinţă amestecarea contururilor, otrăvirea lumii. Asta te-ar face, cum scrie Cioran, să înţelegi suferinţa celuilalt, să te confunzi cu ea, să cauţi soluţii consolatorii sau promisiuni de salvare. Dar scrisul, fiind în acelaşi timp un mecanism diferenţial mereu în acţiune, îi permite individului să ţină doliul în cuvânt, iar dorinţei să întrebe şi să-şi parcurgă propriile limite fără să se simtă complet orbită de mirajul absolutului. Scrisul lui Cioran, care, în epocă, avusese ocazia să se hrănească cu discursul misticii şi al moralei aderând la vitalismul naeionescian care domina lumea filosofică de la Universitate, i-a dat totuşi individului posibilitatea de a locui universalul în singularitatea evenimentelor catastrofice abătute asupra lui, suspendându-l asupra unui abis. Într-adevăr, în Pe culmile disperării Cioran se întreabă în manieră radicală:

 

Mă întreb: pentru ce numai unii sufăr? Există vreo raţiune în această selecţiune, care scoate din rândul oamenilor normali o categorie de aleşi, pentru a-i arunca în cele mai groaznice torturi? Unele religii susţin că prin suferinţă te încearcă Divinitatea sau că prin ea ispăşeşti un rău sau o necredinţă. […] A avea monopolul suferinţei este a vieţui suspendat deasupra unei prăpăstii. Şi orice suferinţă adevărată este o prăpastie.

 

În acest fragment intitulat Monopolul suferinţei se profilează articularea întrebării lui Iov tradusă în cuvintele tânărului Cioran. Durerea ca enigmă este transcrisă aici mai ales dintr-o perspectivă dostoievskiană: de ce compărăm armonia eternă cu suferinţa. Vocea lui Iov traversează tragicul drum de protest, întrebare şi denunţ al gânditorului de la Răşinari. Filosofia şi teologia, cu mijloacele lor finite, nu-i consimt omului tragic să ajungă la descoperirea unui proiect transcendental. Gândirea îndurerată a lui Cioran a coborât în imanenţă: suprimarea, prevaricaţiunea, solitudinea dramatică, lacrimile, nu mai au posibilitatea de a se înzestra cu un sens recognoscibil nici măcar prin revelare, extaz sau, mai simptomatic, prin insomnie. Durerea se scrie pe corp printr-un soi de „satisfacţie”, cum intuieşte Marta Petreu plecând de la Groddeck sau de la Freud. Când trăieşti anumite experienţe, cum poţi potoli furia arzândă a suferinţei interioare? Durerea e autentică. Individul se descoperă dintr-odată bolnav de propria-i boală. În astfel de cazuri ne dăm seama de falsitatea cuvintelor de confort care provin de la maeştrii absolutului. Revelările durerii arată chipul proteiform al răului, al bolii, figura morţii în carne şi în gândire.

În durere se adună tăcerea şi cuvântul, mizeria şi splendoarea, întunericul şi lumina. E un abis acoperit de blestem şi de implorarea sub formă de întrebare. Cioran refuză să se folosească de durere ca instrument de comunicare simbolică cu supranaturalul. Nu vrea să devină, din punct de vedere estetic, misticul ei cântăreţ. Scrisul său, în această perioadă, este atras de orbita nihilismului rus, doreşte să o apuce pe calea lui nu, a non-eului, al nimicului, să se aşeze paradoxal în această poziţie absolută doar pentru a-l refuza pe Celălalt absolut, cel al proiectului unui Dumnezeu abisal, de neînţeles, dar mântuitor. Cioran nu acceptă un Dumnezeu moral, care răsplăteşte, complice al unei noi alianţe. Decât să cedeze în faţa acestui compromis, preferă, deja pe-atunci, să îmbrăţişeze teza bogomilică Le mauvais demiurge, aceea a uciderii libertăţii umane înlăturându-l de pe tron pe Dumnezeu, reducându-l la o fiinţă limitată, controlată de altcineva, mai funest, prizonier al unui mecanism pervers de care e imposibil să scapi.

Freud scria că durerea ar putea fi definită ignobilă, dacă ar exista cineva care ar fi responsabil cu ea. Suferinţa suspendă identitatea narcisistă deasupra abisului. Golul şi nimicul împing individul în nesiguranţă şi instabilitate. Riscul, din multe privinţe fatal, este de a se afunda definitiv în încercarea de afirmare a unei ulterioare şi inutile voinţe de stăpânire. Pe urmele noilor taţi de hârtie ca Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski, Bloy, Şestov, Mann, Heidegger, Jaspers…, Cioran descoperă în om obscura voinţă de a trăi, insatisfacţia absolută dintre infinitul dorinţei şi durerea limitei, plăcerea anulată şi întoarcerea în suferinţă (de aici tonul pesimist şi frenetic care a scandalizat la debutul său editorial în România): răul şi durerea ca adevărate definiţii ale existenţei, a fi pentru moarte, naufragiul, eşecul. Tentaţia, în aceşti ani, e aceea a neantului, căutarea subiectivă în abisurile durerii fără soluţii consolatorii din lumea de dincolo. Sunt abandonate marile sisteme idealiste ce tind în mod dialectic spre marea soluţie finală şi pozitivă a iubirii romantice. În perioada cărţii Pe culmile disperării este negat orice orizont de speranţă dat fiind că nu-i este îngăduit darul credinţei. Nu există spaţiu pentru promisiunea salvării. Lipseşte adeziunea la idealul unui absolut care transcende răul şi care-l face pe om să se ridice aderând la misterul său.

Răul apare drept ceea ce se simte. Durerea îi permite lui Cioran să descopere în rău trăsătura negativă a existenţei ca o arsură dureroasă a individului, ca o revelare tragică a durerii.

Din acest punct de vedere, tânărul Cioran nu susţine că plăcerea face rău sau tâmpeşte, ci pur şi simplu reafirmă că o trăsătură a plăcerii este aceea că, în momentul în care apare, nu ne gândim la durere. În momentul plăcerii, caracteristica sa e că durerea e pusă la o parte, între paranteze. Plăcerea rafinează sensibilitatea subiectivă. Simţirea, stimulată de experienţa plăcerii, se specializează, se îmbogăţeşte, provoacă un uşor scepticism în momentul în care dispare. Deci dezvoltarea sensibilităţii sau a plăcerii în sine nu e un element de reducere a conştiinţei durerii şi a ireparabilei scindări a lumii, ci comportă o creştere a conştiinţei, dezvoltarea avortată a subiectivităţii, pierderea inocenţei. Poate, în cel mai bun caz, Cioran afirmă că, după atâta suferinţă, se va ajunge la o resemnare neliniştită şi la o sensibilizare a gustului tăcerii. Tăcerea e ceva care, paradoxal, se ascultă, un joc variat al plăcerii:

 

După ce te-ai frământat ca un nebun să rezolvi toate problemele, după ce te-ai chinuit pe culmi, când ar trebui să dai răspunsurile supreme sfârşeşti prin a găsi în tăcere singura realitate şi singura formă de expresie, şi cine nu sfârşeşte în tăcere înseamnă că n-a văzut totul.

 

După părerea lui Cioran, tăcerea ne permite să realizăm „faptul că trăim la marginea vieţii” ieşind din „hipertrofia conştiinţei”.

În această carte, Marta Petreu scoate în evidenţă cât de mult se opune Cioran concepţiei creştine a suferinţei înţeleasă ca un drum care duce spre dragoste. Referindu-se la Isus, Cioran scrie:

 

Acela care s-a crezut mântuitorul lumii a fost mai mult decât iluzionat când a conce­put o răscumpărare a păcatelor sau o pre­luare a suferinţelor oamenilor. Cu cât suntem mai fericiţi astăzi, dacă s-a jertfit pentru noi? Mântuire? Dar mântuirea este o iluzie şi o imposibilitate. Concepţia creştină a dure­rii este plină de iluzii, căci a suferi pentru suferinţa lumii este tot atât de ineficace, ca şi bucuria pentru bucuriile lumii. Ea nu a înţeles că nu se poate suferi pentru altul şi că este inutil să scoţi pe om din singurăta­tea durerii.

 

„În acest fel – scrie Marta Petreu – Cioran contestă creştinismul în esenţa sa, adică speranţa salvării prin mântuire. Şi după ce a identificat poziţia creştină şi sensul etic şi soteriologic pe care creştinismul îl atribuie durerii, furnizează propriul răspuns filosofic” care poate fi găsit în fragmentul intitulat Principiul satanic în suferinţă din Pe culmile disperării:

 

Concepţia creştină şi concepţia curentă a suferinţii sunt fundamental false. După ele, suferinţa e un drum spre iubire, când nu este calea esenţială a iubirii. Dar oare creştinismul numai în această problemă ar trebui corectat? A vorbi despre drumul suferinţei ca drum al iubirii este a nu cunoaşte nimic din esenţa satanică a suferinţei. […] Suferinţa este o cale de separare, de disociere, este o forţă centrifugală ce te detaşează de sâmburele vieţii, de centrul de atracţie al lumii, de unde totul tinde să se unifice în iubire şi intimitate. […] Nu simţi necesitatea uitării decât a lucrurilor şi experienţelor din cauza cărora ai suferit. Or, unul din paradoxele bestiale ale acestei lumi este de a şterge amintirile celor ce n-ar vrea să uite şi de a fixa amintirile în memoria celor ce ar dori să uite totul.

Şi Dostoievski, în Demonii, recunoştea că până şi imbecilii au devenit uneori inteligenţi după ce au trecut printr-o durere adevărată, autentică. Asta ştie să facă durerea. Cioran trăieşte întreaga sfâşiere pe care o comportă suferinţa, este bântuit de îndoială şi disperare, dar refuză să se încredinţeze certitudinii că Dumnezeu este un martor capabil să vadă ceea ce pentru ochii oamenilor rămâne invizibil şi să transforme în lumină ceea ce persistă iremediabil în întuneric. Dumnezeu e acoperit de umbra satanică, e simţit ca un adversar, nu e aşteptat ca un prieten pentru că nu e în stare să furnizeze răspunsuri complete. Creştinismul îl înţelege pe Iov ca pe un mister de desluşit, de cercetat, de întâlnit pe calea abruptă şi aspră a suferinţei şi răului, dar pentru Cioran o asemenea concepţie e falsă, e prea liniştitoare, eludează problema fragilităţii umane care duce spre neant, abis, nonsens, disperare. Iov este excesul răului. Latura ioviană din Cioran îl vede pe Dumnezeu ca pe Duşmanul prin excelenţă, aproape ca şi cum El ar fi adevăratul Satana, adversarul, funestul demiurg. Durerea, când e insuportabilă şi se coagulează în vină, întunecă chipul divin şi îl face să fie văzut deformat. Unicul său scop e acela de a anula, de a distruge orice speranţă. Nu mai există loc pentru experienţa misterului, condusă cu mijloacele raţiunii şi ale cunoaşterii prin iubire, ale intimităţii, ale viziunii, ale îmbrăţişării.

În scrierile sale în limba franceză, Cioran îl va folosi pe Iov drept o invitaţie pentru individ la exprimarea unei sincerităţi totale. Spusele lui nu sunt rugăciuni, ci atacuri, dueluri, bătălii, dispute, uşurări sufleteşti extreme cu certitudinea nefondată că Dumnezeu nu e un fapt, un lucru, ci „lucrul”, un tu care nu vrea să răspundă în momentul procesului. Cioran va formula denunţul la adresa lui şi va semna depoziţia în toate cărţile sale. Este teribilă operaţiunea teologico-judiciară pe care Cioran o desfăşoară de-a lungul anilor. Cărţile sale sunt un rechizitoriu împotriva lui Dumnezeu, provocat de acel „exces de luciditate” tinerească, referitoare, în ultimă instanţă, la planul etic al existenţei individului, şi conducând spre ură ca ignoranţă fundamentală faţă de cauza sa, o cauză care nu poate niciodată să fie acoperită şi înţeleasă de cunoaştere.

Între durerea de a exista şi sufăr, deci exist, între dimensiunea tragică a condiţiei umane, a abandonului, a aruncării în lume, şi senzaţia că exişti chiar dacă cu Thanatos, se deschide, prin Cioran, problema profitului şi a apărării, boala conflictului şi a vinii. Pe fundalul unei pierderi: „devenim conştienţi, într-o manieră dureroasă, de intrarea în moarte”. Ajungem „la conştiinţa ireparabilului, care face din ireversibilitatea vieţii un drum către moarte, o evoluţie, care nu e, în fond, decât disoluţie”. Se trece prin experienţa morţii în viaţă, o moarte care nu moare: „să fim atât de departe de viaţă, cât de aproape suntem de neantul în care ne aruncă moartea”, e chiar „de o mie de ori mai teribil să fi pierdut toate astea în timp ce trăim”. „E ca şi cum ar urma o absurdă călătorie interioară care desparte în mod radical lucrurile, în ciuda apropierii lor”.

În Pe culmile disperării răsună în mod egal, alături de Iov, cum am spus înainte, şi cuvântul lui Qohelet. Odată ce anticele teoreme teologice, filosofice, sapienţiale nu mai rezistă, iată că apare critica, suspiciunea, ironia. Este momentul din Ecleziastul, cu suflul său de moarte, care înconjoară, invadează, alimentează şi omoară lumea în tragica sa calitate. Cu Ecleziastul cine pierde, câştigă. Dispare orice logică retributivă tradiţională. Qohelet, scepticul, maestrul suspiciunii, înţeleptul pesimist şi fără iluzii, martorul crizei valorilor tradiţionale, cel care vede apunând certitudinile, care dezvăluie radicala lor insuficienţă şi răstoarnă canoanele. Omul este prizonier al propriei limite structurale, al neputinţei sale. Iese la iveală cu toată forţa paradoxul. Rezultatul lecţiei sceptice şi al sensului său sunt copleşitoare. Istoria şi viaţa sunt fără direcţie, dar din existenţă nu se poate evada. Ecleziastul condamnă omul la a fi om. Răspunsurile decisive se lasă aşteptate. Este inutil să inventăm alte căi care vor ajunge întotdeauna la naufragiu şi la eşec. Nu ne rămâne altceva decât să ne lăsăm pe seama întrebărilor neobosite, pe seama scrisului şi să abandonăm procesul inutil împotriva vieţii. Viaţa, în inconsistenţa ei structurală, scandalizează. Merită deci s-o interogăm printr-un cuvânt excentric care e de partea morţii care se află în viaţă. Iov deschide calea spre întrebarea amară, întrutotul umană, a motivului suferinţei, a absenţei lui Dumnezeu într-un moment de nevoie. Meditaţia dezolată a lui Qohelet trece însă prin căutarea lui solitară, prin gol, angoasă, întrebare. Această tăcere a lui Dumnezeu, care la Cioran se încarcă de o lumină crepusculară, de nebunie şi boală, nu e în mod necesar un blestem, cât mai degrabă o ocazie paradoxală de întâlnire cu dorinţa, pe căi uimitoare şi dificile, străbătute prin intermediul „absurdului”. Iată începutul fragmentului intitulat Pasiunea absurdului:

 

Nu există argumente pentru a trăi. Acela care a ajuns la limită mai poate umbla cu argumente, cu cauze, efecte, consideraţiuni morale etc.? Evident că nu. Aceluia nu-i mai rămân decît motive nemotivate spre a trăi. […] Aceluia care a pierdut totul nu-i mai rămâne în viaţă decât pasiunea absurdului.

„Să vrei să devii o piatră, o bucată de lemn, o putreziciune” asta îi cere Cioran lumii, la douăzeci şi doi de ani. Ce însemnătate are dorinţa aflată în această afirmaţie puţin nebunească? Poate ar trebui să-l întrebăm pe Gilles Deleuze care este semnificaţia clinică a acestei nebunii. După părerea lui, este vorba despre „dreptul la contrasens”, la care face apel individul doritor:

 

Există un moment – scrie coautorul cărţii Anti-Oedip – în care nu mai e vorba despre a traduce, nici despre a interpreta: a traduce în fantasme, a interpreta în semnificaţii şi semnificanţi, nu, nu e asta. Există un moment în care trebuie, desigur, să o luăm de la început, să ne ocupăm de bolnav, să mergem la el, să-i împărtăşim soarta. E vorba despre un soi de simpatie sau de empatie sau de identificare? Cu siguranţă e ceva mult mai complex. Ceea ce simţim e mai degrabă necesitatea unei relaţii care nu va fi nici legală, nici contractuală, nici instituţională […]. A trage la rame împreună înseamnă a împărtăşi, a împărtăşi ceva, în afara oricărei legi, oricărui contract, oricărei instituţii. O derivă, o mişcare de derivă sau de „pierdere a unei teritorializări”.

 

Este vorba despre raportul cu „afară”. Tânărul Cioran îşi bazează gândirea şi scrisul pe o relaţie imediată cu „afară”, un „afară” pur care dă dreptul la un contrasens. Textul creează, cum scrie Deleuze, „un câmp de exterioritate în care se înfruntă forţe fasciste, burgheze, revoluţionare”. Orice carte mare, chiar şi când vorbeşte despre lucruri abjecte – după cum subliniază şi Julia Kristeva –, pline de disperare, îngrozitoare, care-i şochează pe narcisişti şi descoperă teritoriile vinii, produce o bucurie de nedescris, „operează deja o transvaluare şi creează sănătatea de mâine”. Să fim drepţi, după părerea lui Cioran, nu înseamnă altceva decât să ascultăm etic enigma individului, să captăm confirmarea unei vocaţii şi să-i păstrăm secretul.

Este exact ceea ce a făcut Marta Petreu cu această carte delicată şi intimă despre Cioran. După importanta ei monografie despre „trecutul deocheat” al lui Cioran, scriitoarea ne arată că în Cioran există un Celălalt. Există un Celălalt care ne face să vorbim, pe care-l asaltăm şi de care ne despărţim, din iubire şi din ură. Există o alteritate în noi care ne alterează, ne transcende, un Celălalt care, de la Freud încoace, va fi numit subconştient. Această concepţie imanentistă a transcendenţei – pe care Marta Petreu o identifică la Cioran, în Caiete, în corespondenţă şi în primele sale opere în limba română – se afla deja în teologia creştină şi în filosofia de inspiraţie creştină. Referirea autoarei, în încheierea cărţii, la nepot („căruia ar trebui să-i spun Augustin al Treilea, căci e într-adevăr al treilea din familia mea care poartă, din tată în fiu, acest nume”, care „se juca în grădină cu un cîine flocos, care-l urma pas cu pas”) e o trimitere clară la Sfântul Augustin, care amintea în Solilocvii că, graţie lui Dumnezeu învăţăm uneori că ceea ce credem că e al nostru, ne e străin, şi e al nostru ceea ce credeam că ne e străin.

În cartea sa, Marta Petreu dezvăluie secretele psihice, fizice şi chiar şi erotice ale aventurii cioraniene în scris, ascultă dorinţele de moarte, golul care explodează în plenitudine, neantul în extaz, obscura autopercepţie, dincolo de Eu, din tărâmul Sinelui, într-un du-te-vino riscant, fragil, indecidabil. Durerea, boala şi oroarea par să fie indicaţiile cele mai adecvate pe care autoarea le furnizează cititorului pentru a intra cu adevărat în contact cu incandescenţa scrisului cioranian, care nu este numai revelaţia unui „adevăr” filosofic sau ideologic, ci şi ascultarea unei extreme singularităţi şi ireductibilităţi ale unui individ mereu incomplet şi nesigur, fie că explodează în flăcările Apocalipsei, fie că răsună în strigătele prăbuşirii universale, pe culmile unui val fascinant de descompunere şi compunere, de oroare şi de extaz, de subiectivare şi desubiectivare, incapabil să atingă definitiv polul mistic al unei sublimări care a avut loc la Cioran întotdeauna în manieră provizorie, ezitantă, deci, doar în acele „cazuri limită”, în care gânditorul admite candid, în faţa lui Léo Gillet, că avut în timpul vieţii sale în România „senzaţii minunate”, imposibil de descris, pentru că, în acele „momente” particulare avusese „impresia că l-a întrecut pe Dumnezeu”.

 

Traducere de Gabriela Lungu

Pentru a economisi spaţiul, notele au fost lăsate pe dinafară.

Textul reprezintă postfaţa volumului:
Marta Petreu, Sulle malattie dei filosofi: Cioran, traduzione e a cura di Mattia Luigi Pozzi e Giovanni Rotiroti, Milano, Criterion Editrice, 2019, „Studi di cultura romena”.