a20

Contra-utopii sociale în secolul XIX şi începutul secolului XX

Corin Braga

Secolul al XIX-lea, secolul „prometeic“ al pozitivismului, scientismului şi al tehnologiei, a văzut şansele de progres al civilizaţiei umane nu doar în dezvoltarea ştiinţei şi industriei, ci şi în evoluţia (prin transformări graduale sau prin revoluţii violente) societăţii pe baza noilor modele politice, economice şi sociale ale diferitelor socialisme utopice şi „ştiinţifice“. Cele mai influente scrieri au fost cele ale lui Claude-Henri de Saint-Simon, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains (1802); Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et destinées générales (1808); Claude-Henri de Saint-Simon, Du système industriel (1821); Robert D. Owen. Esquisse du système d’éducation suivi dans les écoles de New-Lanark (1825); Claude-Henri de Saint-Simon, De l’organisation sociale (1825); Charles Fourier, Le Nouveau Monde industriel et sociétaire, ou Invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées (1827); Victor Considérant, Destinée sociale, (1836); Robert Owen, The Book of the New Moral World (1836-1844); Étienne Cabet, Documents concernant la colonie icarienne et les doctrines de Cabet (1847); Étienne Cabet, La Femme, son malheureux sort dans la société actuelle, son bonheur dans la communauté (1848); Robert Owen, The Revolution in the Mind and Practice of the Human Race (1849); Henri Lecouturier, La Cosmosophie, ou le socialisme universel (1850); Henri Lecouturier, La Science du socialisme universel (1850); texte reciclate finalmente de Karl Marx şi Friedrich Engels în Ideologia germană (1845-1846), în Manifestul Partidului Comunist (1848) şi în toată opera lor economică, istorică şi politică.

Aceste teorii sociale au fost adeseori flancate de ficţiuni literare, de utopii narative punând în scenă comunităţi modelate după principiile teoretice enunţate de reformatori. Utopia cea mai cunoscută în acest sens este Looking Backward. 2000-1887 al lui Edward Bellamy (1887), prototipul pentru o lungă serie de texte epigonice: John Bachelder, A.D. 2050: Electrical Development at Atlantis (1890); Alvarado Fuller, A.D. 2000 (1890); Donald McMartin,A Leap into the Future, or How Things Will Be: A Romance of the Year 2000 (1890); C.H. Stone, One of Berrian’s Novels (1890); Ludwig A. Geissler, Looking Beyond (1891); A. Chavannes, The Future Commonwealth (1892); B.O. Flower, The New Time (1894); Solomon Schindler, Young West: A Sequel to Edward Bellamy’s Celebrated Novel „Looking Backward“ (1894); E. Howard, To-Morrow: A Peaceful Path to Real Reform (1898); Arthur Bird, Looking Forward (1899); „Julian West“ [an.], My Afterdream (1900); Robert William Cole, The Struggle for Empire; A Story of the Year 2236 (1900); Harry W. Hillman, Looking Forward: The Phenomenal Progress of Electricity in 1912 (1906).

Dar, la fel cum pozitivismul, raţionalismul şi mitul progresului au fost nu doar îmbrăţişate entuziast, ci şi criticate vehement, socialismul a fost la rândul său privit de o serie de antiutopişti, cu un secol înaintea marilor antiutopii ale secolului XX (Zamiatin, Huxley, Orwell, Bradbury etc.), drept un impas pentru evoluţia umanităţii, chiar ca o ameninţare pentru viitorul său social. Încă din prima jumătate a secolului XIX, au apărut o serie de eseuri critice şi de satire muşcătoare la adresa proiectelor (e)utopice: Charles Duveyrier, La ville nouvelle ou le Paris des saint-simoniens (1832), Louis Reybaud, Jérôme Paturot à la recherche de la meilleure des Républiques (1843), Alfred Sudre, Histoire du communisme ou réfutation historique des utopies socialistes (1849), George Harris, Inequality and Progress (1897), Hippolyte Verly, Les socialistes au pouvoir, simple histoire à la portée de tout le monde (1897). „Une révolution ne sert jamais à rien, qu’à faire tuer des braves gens au profit de quelques fripouilles. L’inégalité sociale est chose naturelle et nécessaire, qui subsistera toujours“, comentează Louis Reybaud, rezumând opinia tuturor gânditorilor şi autorilor neliniştiţi de perspectiva transformării violente a societăţii.

Probabil numărul cel mai mare de antiutopii literare a fost inspirat de către celebrul Looking Backward. 2000-1887al lui Edward Bellamy. O scurtă selecţie de antiutopii la adresa lui Bellamy cuprinde, între altele, Pantaletta scrisă de o oarecare „Mrs. J. Wood“ (1882), Looking Further Forward de Richard C. Michaelis (1890), Looking Backward And What I Saw de W.W. Satterlee (1890), Looking Further Backward de Arthur Dudley Vinton (1890), Mr. East’s Experiences in Mr. Bellamy’s World de Conrad Wilbrant (1891), Looking Within: The Misleading Tendencies of „Looking Backward“ Made Manifest de J.W. Roberts (1893), Reality: either Law and direction vs. Anarchy and Socialism. A Reply to Edward Bellamy’s Looking Backward and Equality de G.A. Sanders (1898).

Una dintre strategiile pentru a combate utopiile socialiste şi comuniste a fost aceea de a demonstra eşecul lor practic. Dacă este dificil să convingi cititorii că idealurile utopice sunt eronate, este mai uşor, în schimb, să demonstrezi că aceste idealuri nu pot fi puse în practică sau că societăţile şi comunităţile construite pe baza lor nu sunt sustenabile în istorie. Strategia „experimentelor de gândire“ făcute atât de utopişti, cât şi de antiutopişti este aşadar următoarea: se adoptă un set de principii de organizare economică, socială, politică etc., proiectul este pus în practică narativă şi se aşteaptă rezultatul, care va fi un triumf în utopii şi un dezastru în antiutopii. În cel de-al doilea caz, avem de-a face cu o demonstraţie prin reducere la absurd. Ea fusese deja utilizată de către autorii epocii clasice, pentru a pune în evidenţă inconsistenţa planurilor utopice. Henry Neville în The Isles of Pines (1668), abatele Giles Bernard Raguet în La Nouvelle Atlantide (1702) sau Bernardin de Saint-Pierre în Paul et Virginie (1788) au imaginat comunităţi utopice ce se dovedeau fie de neacceptat pentru protagonişti, fie incapabile de a rezista ingerinţelor naturii sau omului. Utopiştii secolului XIX nu au făcut decât să reia această strategie şi să o aplice la noile idei sociale.

Unul dintre primii autori care au narat eşecul unei comunităţi socialiste a fost Nathaniel Hawthorne în The Blithedale Romance (1852). Deşi cadrul social rămâne colateral în raport cu intriga principală a romanului, scriitorul insistă totuşi să sublinieze, încă din subtitlul cărţii, că aceasta este „A history of ideas romance“. Modelul utopic pe care îl evocă este cel al lui Fourier, un falanster («brotherhood») compus dintr-o „mică armată de sfinţi şi martiri“. Este vorba de ferma amenajată de către Hollingsworth, un personaj exaltat şi monoman, care doreşte să creeze un azil pentru reeducarea criminalilor, a cerşetorilor şi a altor paria ai societăţii. Naratorul, Miles Coverdale, poet suficient de snob încât să cocheteze cu ipostaza de „a brother of the socialists“, împreună cu alte personaje la fel de ambigue şi instabile, precum Zenobia şi Silas Foster, nu ezită să se alăture „comunităţii“.

Proiectul nu ajunge la maturitate, din cauza unui conflict erotic: atunci când Hollingsworth o părăseşte pentru sora ei bastardă, Priscilla, Zenobia se sinucide şi provoacă dezmembrarea grupului. Schema morală pusă în joc este simplă: idealurile raţionale şi abstracte ale lui Hollingsworth, pe care naratorul le consideră inumane, intră în coliziune cu sentimentele indivizilor şi sfârşeşte prin a provoca tragedii. Utopiile nu sunt menite să asigure fericirea! Însă autorul nu se mulţumeşte cu această morală implicită. Coverdale însuşi va sfârşi prin a lua explicit distanţă faţă de „schema filantropică“ a prietenului său. Protagonistul refuză să-l ajute pe Hollingsworth să-şi pună în practică proiectul, văzând în acesta un experiment odios, acela de a încerca să converteşti păcatele cele mai negre («a great black ugliness of sin»), culese de la pegra societăţii, în virtuţi etice. Nathaniel Hawthorne critică de fapt, nici mai mult nici mai puţin, decât procedeul utopic de a inversa răul în bine, negativul în pozitiv.

Coverdale se îndoieşte de raţiunile intime care îl împing pe prietenul său utopist să creeze falanstere de reeducare. Chiar dacă nu reuşeşte să-şi formuleze explicit reţinerea, el intuieşte că în spatele „oblicuităţii morale“ a idealului filantropic se ascund pulsiuni mai puţin clare, cum sunt fanatismul inspirat de o justiţie abstractă şi inumană, fantasma mântuitorului, dorinţa de putere etc. Nu ascunde nici faptul că ideea de bază a experimentului l-a atins la un nivel profund, altul decât cel al vieţii obişnuite, semn că „principiul speranţei“ nu încetează să lucreze în străfundurile omului modern, dar sfârşeşte prin a formula o judecată severă: proiectele de falanstere şi alte comunităţi socialiste sunt aberante şi impracticabile. Monoideaţia fanatică a lui Hollingsworth, şi a tuturor utopiştilor de altfel, este contrazisă direct de un bun simţ minimal («the slightest modicum of common-sense would teach him its utter impractibility»).

Eşecul unui falanster fourierist este şi subiectul unui roman de Paul Adam Les cœurs nouveaux (1896). Protagonistul, Karl de Cavanon (aluzie deschisă la Karl Marx), un tânăr patron cu idealuri filantropice, îşi pune întreaga avere în joc pentru a crea o comunitate ideală. Progresul tehnologic îi permite să creeze locuri de muncă moderne, sănătoase, sigure, cu o productivitate ridicată (ceea ce îi permite să reducă ziua de lucru la cinci ore) şi să instituie relaţii socialiste, fără exploatare şi fără clase sociale, fără bani şi fără inegalităţi, fără concurenţă şi fără violenţă: adică o societate serenă şi armonioasă. Or, iată că muncitorii care ar fi trebuit să trăiască această viaţă nu sunt atraşi de schemele şi programele culturale ce le sunt propuse şi refuză idealul de fraternitate. Greve prelungite sfârşesc prin a distruge comunitatea, demonstrând că individul uman nu este pregătit să asume modele impuse de alţii, chiar şi cu cele mai bune intenţii.

Doi ani mai târziu, Paul Adam reia tentativa de a modela imaginar un viitor comunist, în Lettres de Malaisie(1898). De data aceasta, modelul său este Étienne Cabet şi „Icariile“ inspirate de acesta, dar şi Saint-Simon (feminism şi eliberare sexuală), Fourier (comunităţi falansteriene), Proudhon (abolirea proprietăţii şi a banului). În comparaţie cu comunitatea din Cœurs nouveaux, Malaezia este mai îndepărtată în spaţiu (e situată într-un spaţiu insular, specific utopiilor) şi în timp (ceea ce îi permite autorului să introducă mai multe invenţii ştiinţifice şi tehnologice: aparate zburătoare, fonografe etc., precum şi o guvernare socialistă şi o societate prosperă şi fericită). Cu toate acestea, protagonistul, un diplomat spaniol care vizitează Malaezia şi o descrie în „scrisorile“ sale, se pomeneşte în postura ingrată a ceea ce am numit un „narator în poziţie distopică“. Sub aparenţa eudemonică a unei societăţi comuniste, el descoperă o realitate mai puţin plăcută: totalitarism, controlul statului, pierderea libertăţii individuale, egalitarism mistificator, ştergerea vieţii private şi sentimentale etc. Partizan al unui ideal individualist cu tentă anarhică, Paul Adam este, în egală măsură, atras şi contrariat de proiectele utopice din epoca sa.

O altă „utopie hibridă“ de la sfârşitul secolului XIX este La cité future a lui Alain Le Drimeur (1890). Parisul anului 2001 este vizitat de doi tineri verişori, veniţi din insula Bourbon pentru a vedea cum a evoluat Franţa sub regimul triumfător al progresului ştiinţific şi al socialismului. Într-adevăr, invenţiile tehnice au modernizat mediul (aerostate şi baloane, transporturi electrificate, comunicare la distanţă prin telegraf şi telefon, un pod maritim între Franţa şi Anglia etc.). În plan social, proprietatea privată şi clasele au fost abolite, oamenii trăiesc în „familistere“, religia dispare, mişcarea feministă a masculinizat femeile şi a creat o nouă „ordine amoroasă“ şi familială etc. Aceste evoluţii provoacă, însă, reacţii divergente între cei doi veri: în timp ce Philippe apreciază noua calitate a vieţii francezilor, Jacques în schimb este îngrozit atât de orgoliul ştiinţei, care distruge natura, cât şi de egoismul oamenilor, care îl sfidează pe Dumnezeu. În viziunea sa, omenirea se îndreaptă spre apocalypsă.

Şi iată două ultime exemple, de la începutul secolului XX, care demonstrează, prin întâmplările trăite de protagoniştii lor, că societăţile socialiste sunt nesustenabile. În Newaera (1910), Edward G. Herbert propune o experienţă imaginară distopică, având funcţia de reacţie contestatară la mişcările şi la ideologiile socialiste şi anarhiste ale epocii (The Socialist League, The Fabian Society, The Social Democratic Federation etc.). Milionarul Philip Ledingham îi lasă moştenire fiului său Frank, sedus de ideile revoluţionare, o proprietate (o insulă) şi capitalul necesar pentru a fonda o colonie socialistă. După cum era de prevăzut, comunitatea eşuează în mai puţin de doi ani. Povestirea pune în evidenţă unul din procedeele preferate ale antiutopiştilor, acela de a asuma principiile unui proiect utopic, de a le pune în practică într-o comunitate imaginară şi de a aştepta apoi ca mersul evenimentelor să demonstreze că proiectul este invivabil.

La aceeaşi soluţie ajunge şi Carl Runder, protagonistul din Crucible Island: A Romance, an Adventure and an Experiment de Condé Benoist Pallen (1919). După eşecul unei acţiuni revoluţionare, tânărul socialist Carl este deportat de Adolph von Fausten, prinţul din Unterwald, pe o insulă tropicală, Schlectland. El descoperă aici o comunitate marxistă, Spielgarten, cu capitala la Marxville, creată în urmă cu două generaţii de cinci sute de socialişti expulzaţi de către guvernele europene. La început, Carl este încântat de ideea de a vedea pus în practică, pe o insulă ce cumulează toate trăsăturile unui paradis terestru şi ale unei utopii (climă blândă, bogate rezerve minerale, floră luxuriantă, izolare etc.) idealul unui socialism de stat.

Dar este repede dezamăgit atunci când descoperă că principiul egalizării indivizilor (prin distribuţia egală a produselor, indiferent de eforturile şi de calitatea muncii), atrofia individualismului au dat naştere unei atmosfere generale de indiferenţă, apatie, rutină şi demotivare. Unul din vechii locuitori ai coloniei îi explică: „Deny to the individual the result of that particular effort which individual alone can enjoy, and he ceases to aim at it. Limit the individual to that common result, which all alike can possess, and he rests satisfied with it […] It is the possibility of achievement, the end in view, which governs human activities and when that end is a common result without distinction, the effort minimizes itself to equivalent means“. Tot ce îi mai rămâne protagonistului de făcut este să evadeze, însoţit de mai mulţi camarazi dezamăgiţi, din această comunitate socialistă devenită o închisoare mortiferă.

Alte texte, în care pesimismul tranşează asupra ambiguităţii „utopiilor hibride“, imaginează societăţi socialiste viitoare clar distopice. Aşa sunt anonima A Radical Nightmare: Or, England Forty Years Hence (1885); Cromwell the Third: Or, the Jubilee of Liberty de John Parnell (1886); The Republic of the Future de Charles Anna Bowman Dodd (1887); Caesar’s Column. A Story of the Twentieth Century de Ignatius Donnelly (1890); The New Utopia de Jerome K. Jerome (1891); The Land of the Changing Sun de William N. Harben (1894); The Fall of Utopia de Charles Joseph Bayne (1900); The Master Beast. Being a True Account of the ruthless Tyranny inflicted on the British People by Socialism a.d. 1888-2020 de Horace Wykeham Newte (1907); Lord of the World de Robert Hugh Benson (1908); anonima Red England: A Tale of the Socialist Horror (1909); Newaera. A Socialist Romance de Edward Geisler Herbert (1910); The Unknown Tomorrow de William Le Queux (1910); The People of the Ruins de Edward Shanks (1920); iar mai încolo, după Primul Război Mondial, Unborn To-morrow de John Kendall [pseudonim al lui Margaret Maud Brash] (1933); The Wild Goose Chase de Rex Warner (1937); Anthem de Ayn Rand (1937) şi The Great Ideade Henry Hazlitt (1951, republicată în 1966 sub titlul Time Will Run Back). Tema recurentă a acestor naraţiuni constă în descrierea unei societăţi viitoare răvăşită de revoluţii socialiste, anarhiste, marxiste etc., din care uneori se poate ieşi printr-o contra-revoluţie.

Exemplul cel mai complex din această serie este poate Caesar’s Column. A Story of the Twentieth Century de Ignatius Donnelly (1890). Autor de cărţi de science-fiction cu tentă apocaliptică (Atlantis: The Antediluvian World, 1882; Ragnarok: The Age of Fire and Gravel, 1883), Donnelly combină în roman, după cum comentează editorul său Walter B. Rideout, trei genuri, romanul utopic („utopian romance“), antiutopia şi romanul radical („radical novel“). Rideout mai arată că Caesar’s Column este o oglindă în negativ a influentei cărţi a lui Edward Bellamy: „the book is centrally not a utopia at all. Instead of paralleling Looking Backward, it is almost exactly that book’s opposite. Bellamy predicts the development in about one hundred years of a benevolent and beautiful society, contrasting this one with the oppressive and hideous society of 1887. Donnelly, also critical of his own age, predicts the very probable development in about the same number of years of a vastly more appalling civilization“.

Autorul îşi ia măsura de precauţie de a-i preveni pe cititori că viziunea aceasta apocaliptică despre viitor nu exprimă dorinţa lui, ci teama de ceea ce ar putea să se întâmple. Cu alte cuvinte, se scuză el, „the prophet is not responsible for the event he foretells“. Inegalităţile de clasă din prezent nu ar putea duce, după el, decât la o agravare a situaţiei celor săraci într-un viitor dominat de bogaţi, ceea ce va provoca o radicalizare a maselor şi va declanşa o explozie anarhistă ce va distruge civilizaţia. Textul său se doreşte, aşadar, un avertisment adresat celor care se află astăzi la putere: dacă lucrurile merg în direcţia actuală, viitorul va fi catastrofal.

Pentru a-şi transmite mesajul, Donnelly procedează la o „experienţă de gândire“: ce se va întâmpla dacă nimic nu se schimbă în tendinţele sociale actuale, la ce deznodământ va ajunge sistemul aflat la putere? Ca răspuns, el imaginează un viitor în doi timpi ce derivă unul din celălalt: un capitalism industrial şi tehnologic triumfător, în New York-ul anului 1988, şi o revoluţie anarhistă, ce sfârşeşte cu distrugerea acestei lumi.

Prima din aceste utopii, New York-ul viitor, este la o primă vedere o utopie pe seama progresului ştiinţific: oraşul este iluminat prin captarea magnetismului terestru, aerul proaspăt este adus din stratosferă, căldura – din scoarţa pământului, zgârie-nori, străzi suspendate, zeppelinuri transatlantice, televiziune globală etc. Cu toate acestea, populaţia nu a beneficiat şi de un progres moral şi spiritual corespunzător, oamenii au figurile deformate de lăcomie, viclenie, incredulitate, lipsă de compasiune, cruzime, egoism. Dacă, pe plan material, autorul a extrapolat în New York-ul viitor o serie de invenţii minunate şi de descoperiri benefice, pe plan moral el nu păstrează decât trăsăturile execrabile: judecătorii şi tribunalele sunt instrumentele celor bogaţi, ziarele sunt în serviciul puterii, populaţia de muncitori este lume subterană (Under-World) de exploataţi şi estropiaţi, care trăiesc ca nişte automate şi nişte damnaţi. Contrastul dintre aparenţa şi esenţa civilizaţiei viitoare este tranşant subliniat: „our civilization has grown to be a gorgeous shell; a mere mockery; a sham; outwardly fair and lovely, but inwardly full of dead men’s bones and all uncleanness. To think that mankind is so capable of good, and now so cultured and polished, and yet all above is cruelty, craft and destruction, and all bellow is suffering, wretchedness, sin and shame“.

Cauza acestui triumf al civilizaţiei exploatării este identificată într-una din marotele rasismului şi antisemitismului în ofensivă de la sfârşitul secolului XIX şi prima jumătate a secolului XX: capitalul evreu. Capitolul al IX-lea pretinde să dea o explicaţie la întrebarea How the World came to be ruined: din cauza monopolului mondial, al elitei financiare, economice şi comerciale evreieşti. Evocând mitul potopului, conform căruia Noe a împărţit cele trei continente ale lumii cunoscute atunci între fii săi (lui Şem i-a dat Asia, lui Iafet – Europa, lui Ham – Africa), naratorul se plânge că: „The world is to-day Semitizeid. The children of Japhet lie prostrate slaves at the feet of the children of Shem; and the sons of Ham bow humbly before their august dominion“. Este una din obsesiile rasiste îmbrăţişate de mulţi dintre utopiştii perioadei: fantasma că lumea „civilizată“ (Occidentul) va sfârşi prin a fi cucerit de populaţiile celorlalte continente (ruşi, chinezi, africani etc.).

Donnely îşi continuă „experienţa de gândire“ dezvoltând o alegorie istorică: la fel cum Roma a reuşit să pună capăt pretenţiilor economice şi militare ale lui Hanibal şi ale Cartaginei (colonie feniciană), tot aşa comunitatea internaţională a muncitorilor şi a exploataţilor se va ridica împotriva economiei evreilor, aceşti veri moderni ai fenicienilor. Revolta va fi condusă de către o asociaţie anarhistă, Fraternitatea Distrugerii (Brotherhood of Destruction), al cărei lider se numeşte nici mai mult nici mai puţin decât… Cezar (Lomellini)!

După cum îşi prevenise cititorii, autorul nu apreciază o asemenea soluţie violentă, care scufundă lumea într-o baie de sânge şi aboleşte civilizaţia umană: „Civilization is gone, and all the devils are loose! No more courts, no judges, nor constables, nor prisons! That which it took the world ten thousand years to create has gone in one hour“. Simbolul  acestei victorii apocaliptice este o „coloană“ ridicată pentru Cezar, un monument sanguinar şi atroce, compus din cadavrele a milioane de morţi ucişi într-un masacru general. Cezar însuşi este sfârtecat de horzile descătuşate şi lumea recade în barbarie şi bestialitate.

Pesimismul distopic al lui Donnelly are la bază o intuiţie privind dinamica inconştientului colectiv, ce va fi pusă în evidenţă de psihanaliză şi de psihologia analitică jungiană: tendinţele absolutiste, totalitare, care conotează o inflaţie a supra-eului statal, provoacă refulări sociale din ce în ce mai masive, care vor duce, prin procesul de compensare numit de Jung „enantiodromie“, la o explozie a tensiunilor refulate, la o luare în posesie a societăţii de către umbra colectivă. Dacă nu este dezamorsată la timp, polarizarea excesivă, marţială, între bogaţi şi săraci, aduce catastrofa. În romanul lui Donnelly, doar naratorul şi câţiva prieteni reuşeşc să se salveze, fugind cu un zeppelin în Africa, unde creează o „Grădină la Munte“, o mică utopie oferită ca alternativă la cele două distopii apocaliptice, cea capitalistă şi cea anarhistă.

Distopiile socialiste constituie o oglindă negativă a utopiilor concepute pe baza aceloraşi principii sociale. Cele două grupe de autori (utopiştii şi antiutopiştii) utilizează acelaşi dispozitiv de creaţie imaginară: introduc în „lumea istorică“ contemporană (mai exact în imaginea mentală a acestei lumi, surprinsă în întreaga ei complexitate, cu toate tendinţele şi ideologiile sale) un vector reformator sau revoluţionar (pacifist sau violent) şi urmăresc apoi efectele sale asupra societăţii. Pentru utopişti, societatea rezultantă este una evident mai bună, în acord cu promisiunile făcute în programul politic de plecare. Pentru antiutopişti, rezultatul este unul dezamăgitor, chiar terifiant, ceea ce demonstrează că premisele sale politice, economice, spirituale şi chiar antropologice sunt eronate.

Un text care expune complet procedeele distopice de inversiune şi de reducţie la extremă a premiselor socialismului utopic este povestirea lui Jerome K. Jerome The New Utopia (1891). Textul parodiază News From Nowhere al lui William Morris, apărut în foileton cu un an mai devreme (1890). La fel cu naratorul lui Morris, care, după o reuniune nocturnă la Liga Socialistă din Londra, se trezeşte a doua zi într-un viitor în care idealurile socialiste s-au împlinit, protagonistul lui Jerome participă şi el la o serată de dezbateri la National Socialist Club. Cheia satirică a textului este dată încă de la început, când naratorul se confesează, modest, că, deoarece este o persoană ce a trebuit să muncească încă din copilărie, nu a putut să intervină în discuţii din cauza lipsei de cultură. Sugestia este, evident, aceea că cei care pozează în apărători ai celor săraci şi fac proiecte în numele lor sunt întotdeauna persoanele înstărite, care îşi permit să bavardeze mâncând fazan cu trufe, bând Château Laffite şi Chartreuse şi fumând trabucuri.

Participanţii la dezbatere abordează un concept central al programelor socialiste: egalitatea, cu toate binefacerile pe care realizarea sa practică ar trebui să le aducă în societate, începând cu eliberarea de sub „despotismul degradant al lui Dumnezeu“. Protagonistul se duce la culcare gânditor şi, la fel cu personajele lui Bellamy şi Morris, se trezeşte într-un viitor îndepărtat cu câteva mii de ani, în care societatea imaginată de convivi a căpătat viaţă. Se regăseşte ca un obiect expus într-o vitrină de sticlă într-un muzeu de curiozităţi. Paznicul muzeului se oferă să-i prezinte oraşul, să-i explice schimbările ce au avut loc şi să răspundă întrebărilor şi remarcilor sale „stupide“ (după propria lui exprimare; după cum se vede, ghidul este la curent cu protocolul utopiilor de anticipaţie…).

Protagonistul află astfel că în 1899 a avut loc o mare revoluţie socială, care a înlăturat toate nedreptăţile lumii. „Totul este în ordine acum“, îl asigură ghidul şi, într-adevăr, vizitatorul venit din trecut poate admira curăţenia şi liniştea din oraş, străzile sale geometrice, automobilele electrice etc. Totuşi, este dezamăgit destul de rapid, descoperind lucruri care îl lasă stupefiat. Cu toate că idealurile au căpătat viaţă şi lumea a devenit perfectă („We’ve just got this earth about perfect now“), sau poate tocmai din această cauză, tonusul lumii din viitor este, în aprecierea vizitatorului, unul mai degrabă disforic. Iată că lumea ideală a socialiştilor se dovedeşte a fi o distopie!

Jerome K. Jerome ajunge la această concluzie printr-o investigaţie logică strânsă a consecinţelor absurde la care duce aplicarea riguroasă a principiului de egalitate şi fraternitate universală. Edificiile şi clădirile sunt standardizate, toată lumea trăieşte în aceleaşi tipuri de apartamente (câte o mie de locuitori pe bloc), pentru a avea impresia că aparţin unei familii unice. Toţi trebuie să îmbrace o uniformă gri, oamenii sunt obligaţi să se radă şi să-şi vopsească părul în negru (celelalte culori au fost interzise pentru a nu crea diferenţe). Pentru a evita vanităţile legate de renumele familiei, indivizii nu mai au nume, ci numere, indicate pe coliere purtate la gât. Bărbaţii au numere impare, femeile numere pare, ultimă distincţie pentru a face diferenţa între sexe, deoarece aspectul corporal al tuturor a fost, la rândul său, uniformizat.

Comportamentul indivizilor a fost şi el standardizat: toată lumea se trezeşte, ia mesele (vegetariene) în comun, munceşte (ziua de lucru a fost redusă la trei ore) şi se culcă la aceleaşi ore. Pentru a şterge diferenţele dintre cei activi şi cei leneşi, între cei curaţi şi cei murdari, spălatul individual a fost interzis şi toată lumea este spălată în mod egalitar de două ori pe zi de angajaţi ai statului. Deoarece legăturile dintre soţi, sau între părinţi şi copii generau diferenţe între cupluri, familia a fost abolită iar copiii, concepuţi exclusiv pe criterii eugenice, sunt crescuţi în creşe şi în şcoli publice. Nu mai există sentimente, atitudini şi iniţiative individuale, toţi cetăţenii sunt asistaţi de către Stat: „The State feed us, lothes us, houses us, doctors us, washes and dresses us, cuts our corns, and buries us“.

Jerome K. Jerome traversează cu voioşie limitele absurdului. Diferenţele fizice dintre indivizi sunt rezolvate „à la Procust“: membrele oamenilor prea masivi sau prea înalţi sunt pur şi simplu amputate. Indivizii prea inteligenţi sunt supuşi unei operaţii chirurgicale menite să le reducă abilităţile creierului la jumătate. Frumuseţea a fost abolită, atât în mediul uman cât şi în cel natural, pentru a nu produce invidii. Toate operele literare şi artistice ale trecutului au fost distruse, deoarece făceau diferenţa dintre capodopere şi mediocritate, sporturile au fost interzise pentru a eradica ideea de competiţie. Pretutindeni pe glob peisajele sunt perfect asemănătoare, întreaga populaţie vorbeşte aceeaşi limbă, ascultă de aceleaşi legi şi trăieşte aceeaşi viaţă.

Religia creştină a fost înlocuită de cultul unui nou zeu: Majoritatea! Toate deciziile care au facilitat instaurarea acestei civilizaţii perfect egalitare au fost luate prin votul majorităţii, cenzurând toate opiniile şi vocile individuale sau minoritare. Prin această reducere la absurd, Jerome K. Jerome demonstrează că dictatura maselor uniformizează şi masifică societatea, distruge unicitatea şi diferenţa. Expresia imprimată pe feţele cetăţenilor viitorului aminteşte de cea a oilor, populaţia, deresponsabilizată şi depersonalizată, a fost transformată într-o turmă globală. Distrugând individualităţile, idealul socialist descris în The New Utopia atacă rădăcinile biologice ale rasei noastre, deoarece viaţa adevărată nu este asigurată decât de diversitate şi diferenţă.