a16
Cervantes şi noi
Ovidiu Pecican
În câmpul explorărilor pe seama omului posibil de pus în contul artelor şi, dintre acestea, pe seama literaturii, ultimele două secole au înregistrat câteva contribuţii de seamă. Canonic, într-un anumit sens, a devenit bovarismul, care a stârnit exegeze temeinice şi la el acasă (Jules de Gaultier), şi în lume (T. S. Eliot, iar în bibliografia românească a temei, Miriam Cuibus). La fel apare şi oblomovismul, termen legat de eroul literar al lui Goncearov şi lansat de Nikolai Dobroliubov, preluat de Aleksandr Herzen şi folosit chiar de Lenin. În cultura noastră, Ionel Teodoreanu, autorul trilogiei narative La Medeleni, a furnizat comentatorilor cadrele unei definiri a medelenismului, dar cel care a lansat, criticându-l, acest concept a fost tânărul publicist Mircea Eliade. O carieră similară, deşi mai ezitantă, pare să cunoască şi grobeismul – concept pe cale de a fi impus de exegeza romanului Bunavestire de Nicolae Breban, urmând trăsăturile personajului central al lucrării, Traian Liviu Grobei.
Faţă de aceste conceptualizări naţionale şi beneficiind de o atenţie similară precum cele cu impact universal mai sus amintite, se cuvine însă amintite altele, datorate unuia dintre părinţii romanului european modern, Miguel de Cervantes. Deja de destulă vreme se vorbeşte despre donchijotismul unor culturi şi al unor tipuri de reactivitate. Discuţii mai recente aduc tot mai mult în atenţie şi sancismul (ori sanciopanţismul) depistabil în societăţile umane şi în comportamentele lor culturale.
La patru secole de la moartea lui Miguel de Cervantes pare să fi devenit posibil să se depisteze şi semnele unui adevărat… cervantism. Mai complex decât principalele lui componente – donchijotismul şi sanciopanţismul –, cervantismul ar presupune deci nu simpla însumare a celor două trăsături, ci împletirea lor într-un soi de model care, nefiind relevant numai pentru tărâmul ideilor, nu poate fi redus la o ideologie, ci include şi tipuri specifice de raportare la realitate, comportamente specifice.
La analiză, găsim în modernitatea culturală românească destule semne ale cervantismului nostru cultural. Pe unele dintre acestea le discut mai departe, în semn de recunoaştere a impactului universal şi a aplicabilităţii locale a intuiţiilor genialului autor iberic.
1. Quijotism românesc
Lumea s-a obişnuit să creadă că eroii se validează exclusiv pe câmpul de luptă. Nu este însă întotdeauna astfel. Alegându-şi eroul din rândul unor hidalgo anonimi, de provincie, Miguel de Cervantes a încălcat voluntar şi programatic vechea regulă a focalizării atenţiei literare medievale asupra unei personalităţi înzestrate cu „centralitate“, aşa cum se afla aceasta în atenţia curţilor feudale. De la apariţia romanului Don Quijote încoace, ştim, de aceea, că pot exista şi spirite eroice pe lângă care trecem senini şi distraţi, neobservându-le.
Acest lucru nu ilustrează însă mai mult decât lipsă de atenţie ori de intuiţie. Şi nu stârneşte nici pe departe o diminuare a eroilor înşişi. Problema ţine, pur şi simplu, de o percepţie neadecvată, de o ignorare involuntară şi ageamie a descifrărilor posibile ale nivelurilor de realitate. Asupra acesteia atrăgea atenţia acum mai bine de un secol eseistul spaniol Angel Ganivet, constatând că
Există multe feluri de a iubi patria, şi drept este ca fiecare să o iubească în felul în care îi este mai firesc şi în care îi cinsteşte mai mult demnitatea; noi am pierdut până într-atât simţul perspectivei, că nu mai dăm importanţă decât vărsării de sânge. Cei ce nu luptă cu armele, sau cel puţin cu discursuri patetice, sunt „opera moartă“ a societăţii, privită cu dispreţ. […] De preţ este sângele, dar mai de preţ este opera spiritului. Sălbaticii cei mai înapoiaţi, triburile de primitivi îşi varsă şi ei sângele pentru a-şi apăra pământul, dar la popoarele culte, aceasta nu ajunge, ele trebuie să lupte pentru mărirea ideală a marii familii în mijlocul căreia s-au născut; iar această mărire cere şi altceva, ceva mai mult decât simplul sacrificiu al vieţii. (Angel Ganivet, „Spiritul artistic“, in Eseişti spanioli, Bucureşti: Ed. Univers, 1982, p. 136-137, text din volumul Idearium spaniol, apărut în 1895)
Eroismul definit în afara perimetrului lui clasic de referinţă, agonalul, semnifică altceva şi altcum. Eroică era, încă din Antichitate, fapta prometeică – furtul focului de la zei, în folosul omenirii –, căci marca depăşirea limitelor de până atunci ale adaptabilităţii umane şi împingerea acesteia mai departe. Numai că şi alte depăşiri ale limitelor îi plasau pe unii oameni în zona eroismului, chiar dacă, în acele cazuri, era vorba despre un eroism tragic. (Oedip, cel care a înfrânt sfinxul, se dovedeşte un astfel de om de excepţie, dar eroismul lui adânceşte către tenebre, nu spre lumină, destinul omului.) Această dimensiune a eroicului legată de hybris, de încălcarea tabuului sacru, pe care în orizontul veterotestamentar l-a încălcat şi perechea primordială, au vădit-o, în arhipelagul grecesc, tragedienii antici.
Dar eroicul mai poate însemna şi performanţa ieşită din comun, cea care conduce personajul uman la dimensiuni abisale ori monumentale. Cu alte cuvinte, în bine sau în rău, eroul depăşeşte cu mult norma socială şi culturală acceptată, modificând orizontul şi regulile jocului, realizând saltul în civilizaţie sau în cultură.
Eroul poate, astfel, să fie un ieşit din matcă, un nebun, precum „nebunii întru Domnul“ din hagiografia bizantină, un labil ca, mai aproape de vremurile noastre, Mâşkin al lui Dostoievski, eroul din Idiotul; un ţicnit; dar şi aidoma hispanicului Don Quijote, în zorii iberici ai modernităţii europene. După acelaşi Angel Ganivet, atent mereu la queste şi la dimensiunile lor, „Cervantes […] a fost un «conchistador»; a fost cel mai mare dintre toţi conchistadorii, pentru că în timp ce ceilalţi cucereau ţări pentru Spania, el a cucerit însăşi
Spania, închis fiind într-o închisoare“ (ibidem, p. 131). În ce fel a cucerit el propria-i ţară? S-ar putea crede că prin faima de care s-a bucurat romanul al cărui autor este; o faimă atât de mare, încă din timpul vieţii lui Cervantes şi pe când romanul însuşi apăruse doar cu primele lui părţi, încât un alt autor a scris o continuare atribuită lui Cervantes însuşi. Bătrânul hidalgo himeric intră deci în rândul eroilor indubitabili pentru că, prin incursiunile lui pornite din La Mancha, a dat spaniolilor o identitate precisă, unică.
Don Quijote nu a stat să îşi întrebe conaţionalii dacă au nevoie de eroismul lui ciudat. Ba, mai mult decât atât, şi-a urmat ţelurile în pofida şi chiar contra lor. Însă până la urmă Spania s-a recunoscut în chipul lui. Dar „o nebunie oarecare nu mai e nebunie atunci când devine colectivă, când este nebunia unui întreg popor, a întregului neam omenesc, poate“ (Miguel de Unamuno, Viaţa lui Don Quijote şi Sancho, trad. de Ileana Bucurenciu şi Grigore Dima, Bucureşti: Humanitas, 2004, p. 17). Dreptatea lui era una îndreptată împotriva evidenţelor şi a general acceptabilului. Ea se putea înregistra numai pe verticala istoriei şi pe orizontala simbolicii culturale, chiar dacă avea impact reverberant până în straturile profunde ale moralităţii hispanice, ale sistemului de valori spaniol şi, iarăşi, ale identităţii spaniole.
De aceea, căutarea unui anume donquijotism românesc, înţeles ca o adâncire şi o reconfigurare a identităţii românilor, ca prilej de revoluţie morală şi ca reconstrucţie axiologică, pare o necesitate de natura evidenţei. Nu trebuie explicată noţiunea de identitate colectivă reconfigurată. Dar revoluţie morală înseamnă aici stabilirea unui acord atent şi vibrant, individual şi colectiv, românesc cu sistemul valorilor morale, cu procedurile şi ritualurile moralităţii; ca şi regândirea, printr-o redefinire din mers, în acţiune, mereu reînnoită, cu nerv, a tuturor acestora; stabilirea deci a unor raporturi concrete, pragmatice, chiar dacă nu şi practice, cu reflex etic, înălţarea din orizontul simplei şi trivialei materialităţi sau al incontinentei vorbării de prisos la o nouă demnitate şi la reprezentativitate. Cât despre axiologia românească, aici este evidentă pentru orice spirit lucid declasarea prin semnele ei cele mai frecvent vizibile: autoumilirea, jelania perpetuu autocompătimitoare, cerşitul şi aproprierea ilegitimă de valori şi de bunuri, incapacitatea de a ieşi din impostura asumată ori presupusă, preferinţa pentru orice altceva decât ceea ce suntem. Să nu fi venit vremea, la o sută de ani după căderea ultimelor imperii atotstăpânitoare peste români, să ne redefinim mai demn şi mai vertical, mai înalt şi mai profund, poziţia în lume?
Elanurile de acest fel cunosc, printre români, antecedente. Paşoptismul şi-a avut retorica avântată, hrănită din izvoare romantice şi revoluţionare, izbutind să proiecteze lumina idealului în câteva texte fundamentale, de la Cântarea României de Alecu Russo – atât de fertil discutată de G. Ibrăileanu în Spiritul critic… – la Românii supt Mihai Vodă Viteazul a lui Nicolae Bălcescu. Reacţia junimistă care a urmat şi racordarea, prin Hasdeu şi prin G. Panu, de pildă, la temperanţa pozitivistă au părăsit însă incandescenţele bonjuriste. Un anume eroism înţeles ca înălţare până la idealitatea donquijotescă s-a făcut remarcat, înşelător, în secolul al XX-lea, la unii dintre membrii generaţiei ’27. În 1936, an de vârf pentru concentrarea tinerimii asupra acestui obiectiv, Cioran i-a dedicat o întreagă carte, imaginând compensatoriu – şi „delirant“, în destule pagini – un destin istoric universal pentru România. Proiectul lui este notoriu şi, sub raportul construcţiei, cel mai amplu şi mai consistent. Dar nu a rămas singurul. Ceea ce nu s-a spus îndestul este că şi „şeful“ generaţiei, Mircea Eliade, a atins chestiunea, cu accente proprii, în publicistica şi în corespondenţa lui.
Eu cred că viaţa nu are decât un singur sens: creaţia pe toate planurile, prin toate substanţele. Cred, mai ales, că noi, românii, avem nevoie de o tensiune organică şi spirituală care să sperie lumea. Vom apăra graniţele în primul rând prin extraordinara noastră vitalitate, prin forţele spirituale pe care trebuie să le adunăm cu orice preţ. În ceea ce mă priveşte, sunt gata să crăp la masa mea de lucru, decât să mă acomodez. Pentru că nu putem fi Horia printre stânci, vom fi printre abise şi gânduri. (Epistolă către Ion Chinezu trimisă în 1934)
Aceste gânduri, în care se recunosc unele din cele cioraniene (tema tensiunii noastre organice şi spirituale: „Singura ieşire este un dionisism al devenirii româneşti“; tema vitalităţii şi a forţei spirituale româneşti: „Salvarea României sunt virtualităţile şi posibilităţile ei ascunse“), au fost aşternute cu doi ani înainte ca Schimbarea la faţă a României să fi fost publicată. Într-o scrisoare trimisă din Bucureşti la Berlin, în 18 mai 1936, către prietenul lui Nicolae Argintescu-Amza, el spunea:
Niciodată nu m-am gândit la o solidarizare cu esenţele balcanice ale românismului. Cred enorm într-o Românie în eternitate, care începe de la Cucuteni şi se va stinge într-un Plato românesc. […] Totuşi, şi această esenţă a României veşnice suferă – la o prea mare depărtare, la o prea lungă absenţă. De ce – nu ştiu nici eu; dar sunt sigur. Trebuie să mai respiri puţin şi la meridianul nostru. Să vorbeşti româneşte, să gândeşti româneşte, să iubeşti din nou fete de la noi. Poţi, apoi, pleca unde vrei, oricât. Dar eşti dator, pentru fiinţa D-tale, să vezi cum se face istoria aici – oricât s-ar face ea de mizerabil.
Viziune esenţialistă, desigur; nu lipsită totuşi de percepţia dimensiunii comune cu Balcanii (tracismul?) şi de continuitatea neolitică înspre viitor. Eliade nu se dezminte nici aici, punând în paranteză istoria pentru a evidenţia arhaicul dinainte de istorie, temeiurile preistorice ale comportamentului nostru în timp. Pe acestea le duc mai departe ţăranii şi cultura lor, orală, întemeiată pe tradiţii tasate şi sublimate unele într-altele. Dar le poartă cu sine prin timp şi limba, după cum a ştiut arăta Constantin Noica în cărţile care au ajuns să alcătuiască acel Cuvânt împreună despre rostirea românească.
Să nu ne mirăm că la discipolii lui Nae Ionescu temele trec de la unul la altul, că în Sentimentul românesc al fiinţei se regăseşte mult din Mircea Vulcănescu şi că pomenind despre „n-a fost să fie“, Mircea Eliade îl citează pe Emil Cioran, nu pe cel care, până la urmă, a teoretizat formele lingvistice ale fiinţei româneşti, acelaşi Constantin Noica. (În 6 secembrie 1954 îl citează, scriindu-i lui Vintilă Horia, cu „Aşa a fost să fie…“, dar cu un alt prilej se referă expres la forma întoarsă în negativ a zisei, cea care indică zădărnicia.) În interbelicul românesc, eroismul quijotesc al filosofării imaginează – după posibile modele iberice în parte deja menţionate (Unamuno, Ortega y Gasset) – perenitatea românească la o altitudine neargumentabilă prin precedente istorice. Este idealism proiectat asupra patriei de curând unificate şi care, se crede, trebuie urcată pe cer, în azur. (Nu degeaba gândul era preluat – cu efecte involuntar caricaturale, în perspectiva timpului – într-un vestit îndemn adresat testamentar de militantul Moţa liderului celei mai virulente mişcări de extremă dreaptă a tinerilor: „Să faci, Căpitane, o Românie ca soarele sfânt de pe cer“.) Aliat cu profesiunea de credinţă totalitară şi extremistă, idealismul tinerilor gânditori interbelici şi-a dovedit drastic limitele. În sine, proiecţia în idealitate a României păstra un necesar donquijotism. Îl maculase însă utopia intransigentă pe care a marcat-o programul ultrareacţionar al sângeroaselor grupări naţionaliste din epocă. Faptul arată în ce măsură acest fel de idealitate înseamnă o depăşire drastică a măsurii şi, în dreaptă consecinţă, acest fel de hybris ajunge să fie sancţionat; de zei, de destin sau de Istorie. Poate că asta simte Mircea Eliade repetând iar şi iar în corespondenţa lui că suntem un neam fără noroc. Quijotismul românesc fără încadrarea într-un orizont al măsurii aduce doar dezastre. Învins, Don Quijote este întors acasă şi, după ce boleşte, piere.
O altă intuiţie a potenţialului pe moment compromis par să aducă versurile lui Ioan Alexandru din poemul Cina, unde tema biblică a lui multum in parvum răzbate cu pregnanţă la suprafaţă, în asociere cu ideea destinului nostru naţional: „Fărâmiturile-astea puţine/ Trebuie să le-mpărţim chibzuit/ Să rămână coşurile pline/ Din cât a prisosit“. Altfel spus, gestionând cu grijă, într-o economie atentă, ceea ce avem, „darul nostru“, s-ar putea ca în cele din urmă să constatăm că suntem mai bogaţi şi mai înzestraţi decât păruse posibil. În anii postbelici, când îşi scria poetul transilvan versurile, nimeni nu mai cuteza însă reluarea eroică şi donquijotescă a temei naţionale. Cel care, în schimb, ajungea să o manipuleze era Nicolae Ceauşescu însuşi, artizanul formulei megalomane a comunismului naţionalist xenofob şi antisemit, care făcea din trecutul naţional şi din tradiţiile populare accesorii într-un angrenaj ideologic cacofonic, strident şi cu totul ieşit din matcă. Cine să se mai mire că abolirea lui a însemnat nu doar moartea violentă a promotorului, ci şi prăbuşirea întregului sistem?
2. Moştenirea lui Sancho Panza
Don Quijote nu a pornit la drum de unul singur. Scutierul lui bondoc, umilul Sancho Panza, s-a dovedit umbra lui fidelă şi irepetabilă, complementul necesar al intens spiritualizatului hidalgo. În povestirea – publicată postum, în 1931 – Adevărul despre Sancho Panza (Die Wahrheit über Sancho Pansa), Franz Kafka îi rezervă, printr-un acut contrapunct, tocmai scutierului, şi nu cavalerului, rolul principal. Acestuia din urmă, purtător al unui nume ce înseamnă Pântece, i se recunoaşte meritul povestitului, al înţelepciunii de care scapă, administrându-i-le lui Don Quijote, şi trăindu-şi mai apoi liniştit (şi eliberat de povară) res-
tul vieţii. În termeni simbolici, Panza este astfel burduful cu poveşti, în timp ce stăpânul lui devine creatura acestuia. Sancho apare deci ca un avatar al povestitorului însuşi, fiind o metaforă a scriitorului de proză care, pentru a da o creaţie viabilă, are de „înghiţit“ tot ce îi iese în cale.
Logica răsturnată a parabolei lui Kafka nu scapă. Eroul principal nu este decât un derivat al celui care părea să deţină locul subaltern în cuplul itinerant. Don Quijote este, într-un fel, Sancho, cu diferenţa că, în loc să se rupă cu totul de realitate, scutierul reface legăturile cu ea, o recucereşte, eliberându-se de povara discursului care proliferează şi care îl confiscă. În această viziune, discursul creează realitatea, după cunoscutul model biblic al Logosului care instituie lumea. Doar că, discursul fiind aşa cum este, şi realitatea lui Don Quijote, născută din această proliferare, ia chipul pe care îl ia; al unui tip anume de nebunie.
Suntem noi, românii, mai aproape de Don Quijote sau de Sancho Panza? Prin destinul nostru istoric majoritar de rurali – ţărani, adică terrani, lucrători ai pământului, cultivatori, şi păstori, deci crescători de animale – părem, de la bun început, prin forţa lucrurilor şi prin destinul nostru istoric, arondaţi figurii lui Sancho Panza. În basmul lui Ion Creangă, Harap Alb, eroul cu nume oximoronic (care sugerează coincidentia oppositorum), echivalent al „nebunului“ cervantesc, are, în buna tradiţie indo-europeană ştiută, nu doar un „scutier“, ci mai mulţi: Gerilă, Flămânzilă, Setilă, Ochilă şi Păsări Lăţi-Lungilă, toţi groteşti, fiecare întruchipând prin hiperbolizare anumite însuşiri umane (receptivitatea la frig, lăcomia la bucate, setea, agerimea vederii şi dominarea dibace a spaţialităţii). Împreună, membrii suitei eroului din basmul lui Creangă fac cât… un ditamai Sancho.
Poziţia scutierului este, aşadar, ocupată, în basmul lui Creangă, precum în atâtea basme indo-europene, nu de o persoană, ci de o echipă. Dintre toţi cei care îl întovărăşesc pe Harap Alb, unul rămâne însă dincolo de simţurile fundamentale pe care un pictor francez din sec. al XVII-lea le evoca printr-o suită celebră de portrete. Cel cu adevărat uimitor pare tocmai ultimul, Păsări Lăţi-Lungilă. El este înfăţişat ca „o pocitanie de om care umbla cu arcul după vânat de paseri, cu un meşteşug drăcos şi o putere mai pe sus decât îşi poate dracul închipui. Se lăţea aşa de tare, de cuprindea pământul în braţe. Când se deşira şi se lungea ajungea cu mâna la lună, la stele, la soare şi la cât voia de sus“. Pe ciudatul companion al lui Harap Alb îl caracterizează dominarea spaţiului şi dibăcia cinegetică, ceea ce îl transformă într-un personaj burlesc, vădit simbolic, care însumează trăsături eroice, marţiale, arhetipale, şi, totodată, fantastice şi abstracte (putinţa de a accede la corpurile cereşti, premonitorie pentru destinul umanităţii în secolul al XX-lea). Se adaugă la acestea vânarea expresă a păsărilor, adică a zburătoarelor, a făpturile legate de cer prin ideea de zbor, a fiinţelor „de aer“: „Păsările le prindea cu mâna din zbor, le răsucea gâtul cu ciudă şi apoi le mânca aşa crude, cu pene cu tot. Chiar atunci avea un vrav de paseri dinainte şi ospăta dintr-însele cu lăcomie, ca un vultur hamisit“. Păsări Lăţi-Lungilă are deci, ca ocupaţie predilectă, vânarea şi „consumul“ ideilor, al viselor, în general al înfăptuirilor văzduhului. Vânătoarea se dovedeşte, în acest registru, o ocupaţie spirituală, exercitată cu pasiune, ba chiar cu lăcomie; o lăcomie ce lasă să se ghicească vocaţia.
Când îl identifică, Harap Alb îl arată ca fiind „vestitul Păsări Lăţi-Lungilă, fiul săgetătorului şi nepotul arcaşului; brâul pământului şi scara cerului; ciuma zburătoarelor şi spaima oamenilor…“ Notorietatea lui, susţinută şi genealogic prin descinderea din spiţa lui Sagittarius – cunoscută zodie astrologică – şi justificată de enorma lui „elasticitate“ („brâul pământului“ pentru că îl poate cuprinde, ca un ecuator, de jur împrejur, şi „scara cerului“ pentru că poate întinde mâna până la lună, la soare şi la planetele din sistem), îl îndreptăţeşte la un destin ce depăşeşte mult condiţia umană. Căci el are „o putere mai pe sus decât îşi poate dracul închipui“, depăşind astfel până şi capacitatea imaginativă (ca şi condiţia însăşi) a diavolului; semn, la urma urmei, că zămislirea lui ţinea de registrul divin, mai înalt şi mai generos, nefiind malefic, legat de satanic, în vreun fel.
Pregnantă cu deosebire rămâne, la Păsări Lăţi-Lungilă, atotputernicia dominării spaţialităţii, în lung şi în lat, pe suprafeţe şi distanţe măsurabile, dar şi mult dincolo de acestea, la dimensiuni cosmice. Iar faptul acesta este un semn al atotcuprinderii locurilor, o vocaţie a stăpânirii geografice şi cosmice pe care românii o mărturisesc printr-una dintre vocile cele mai autorizate, cea a humuleşteanului de geniu. Astăzi, când sunt răspândiţi în toate vânturile, putând fi regăsiţi şi în Kamceatka, şi în China, ori pe continentul american, românii par mai mult ca oricând aparţinători spiţei lui Păsări Lăţi-Lungilă.
Dar şi prin preocupările culturale şi spirituale, ei sunt autentici „vânători de văzduh“, mari amatori şi consumatori de idei şi de realităţi spirituale. O arată seria marilor spirite „enciclopedice“ notificate undeva de editorul lui Hasdeu, tânărul Mircea Eliade, şi cărora li se alătură şi el. Într-un fel, se poate spune că Sancho Panza al nostru este Păsări Lăţi-Lungilă, fiinţa mitologică ce îmbină în persoana sa – nu mai puţin decât Harap Alb însuşi, dar complementar cu acesta – contrastele, vânând şi metabolizând cu poftă, ca un haplea, fără concesii, spirit şi atotcuprinzând spaţiul terestru, bolta cerească şi, în general, cosmosul.
Mai adaug doar că „lungulatul“ şi elasticul tovarăş de questă al lui Harap Alb este, probabil, cel mai filosofic conceput personaj literar din opera lui Creangă şi din literatura noastră clasică, cel căruia talentul fără seamăn al lui Creangă – de nu cumva al autorului anonim de la care îl împrumută răspopitul humuleştean – îi plasticizează atributele abstracte, dându-le contur şi culoare. El se situează peste sărmanul Dionis eminescian – a cărui precaritate literară şi de concepţie o evidenţia încă G. Panu în amintirile lui – şi deasupra abisalului existenţialist „nenea Anghelache“ al lui I. L. Caragiale, meritând o abordare exegetică pe măsură. Trecut prin pana lui Creangă, Păsări Lăţi-Lungilă întruchipează în mod plastic şi sintetic concepte cu acoperire filosofică (spaţiu, lungime şi lăţime, arie, dinamică, cosmos, „duh“ sau spirit, idee, „pasăre“ sau zburătoare la figurat, ori chiar pasăre măiastră).
Cultura noastră pare, prin acest personaj, ca şi prin vocaţia ei „scutieră“, nu o cultură eroică, ci una însoţitoare de eroism; nu ahileică, ci odiseică (în categoriile prilejuite, odinioară, de Homer şi de universul lui, via Platon). Suntem, aşadar, sensibili, receptivi şi creativi nu atât în spaţiul donquijotismului, cât mai ales în cel al sancismului. Este o diferenţă tipologică, nu valorică. Iar asta iscă întrebarea dacă rămâne definitiv stabilit că suntem o cultură mică.
Dacă este adevărat că în romanul lui Cervantes cei doi eroi ilustrează complementaritatea dintre ideal şi realitatea materială, se poate spune că sancismul românilor înseamnă o atenţie prioritară şi, uneori, exclusivă pentru comodităţile şi confortul vieţii materiale lipsite de pericolele idealităţii. Nu este de mirare că, atunci când, după încheierea unirilor din 1859 şi din 1918, odată cu configurarea României Mari, a apărut o tânără nouă generaţie, aceasta a făcut saltul către idealitate în forme exaltate, nemăsurate şi contaminate cu teluric, cu politic, alunecând uşor, din cauza acutei contradicţii între idealurile înalte şi atavismele material-pragmatice, în excesele radicalismelor, ba chiar şi în crimă organizată (legionarii).
Reconcilierea lui Don Quijote cu Sancho Panza în cultura noastră poate semnifica saltul de la demăsurat la măsură şi de la fanatism la temperanţă şi umor. A izbuti o asemenea ponderare şi remodelare înseamnă însă să devenim, măcar din punctul de vedere al discuţiei prezente, subiecţii unei aventuri cervanteşti.